舊約中上帝的女性形象

在聖經和教會傳統中，上帝最常被描繪為男性的形象：父親、君王、審判者、戰士。然而，《舊約》文本本身卻更為複雜。其中保留了母親的隱喻、女性的語法形式，以及古代近東早期宗教世界的痕跡。

本文旨在探討聖經文本及其古代語境中究竟出現了哪些上帝的女性形象，以及它們與以色列宗教歷史的聯繫。目的並非宣布某一種理論為最終答案，而是為了更清晰地審視這些材料本身。

為此，了解歷史背景至關重要。從古代近東的多神教向嚴格信仰唯一神（一神教）的轉變並非一蹴而就。這是一個漫長而複雜的過程。隨著古代女神崇拜的消亡，宗教語言和談論上帝的方式也發生了改變。

從多神教到一神教

古代以色列的宗教形成於古代近東豐富多彩的多神教世界中。這個廣闊的地區包括埃及、美索不達米亞、鄰近強大的烏拉爾圖王國（位於現代亞美尼亞高原），以及黎凡特——即現代敘利亞、黎巴嫩和以色列的土地。

正如學者約翰·阿奎（John Akwei）所指出的，從多神教向一神教的過渡是漸進的。在古代神系中，神明構成了一個等級體系。通常由一位至高的父神（例如埃爾，El）居首，而他的身邊則是他的神聖配偶。

德國埃及學家和宗教歷史學家揚·阿斯曼（Jan Assmann）強調，古代多神教是一個連貫的系統，不同的神祇負責世界的不同方面：天空、海洋、戰爭、生育、王權、分娩、死亡。

在這個世界中，以色列的上帝雅威（Yahweh）最初是黎凡特神系中的神祇之一。英國聖經學者弗蘭切斯卡·斯塔夫拉科普盧（Francesca Stavrakopoulou）寫道，在青銅時代晚期和鐵器時代早期的遙遠時代，雅威紮根於一個將眾神視為一個龐大天庭家族的世界中。

隨著時間的推移，雅威逐漸吸收了其他神祇的角色。他不僅接管了男性神明（如風暴之神巴力）的功能，還融合了近東強大女神的特徵。嚴格的一神教在最終摒棄其他神明和神聖配偶後，將女性的、創造性的和母性的特徵轉移到了《舊約》中唯一的上帝身上。

雅威與他的亞舍拉

這段歷史中的一個主要情節是亞舍拉（Asherah，或阿提拉特 Athirat）的形象。在迦南宗教——即以色列人到來之前居住在迦南地的人民的古老信仰——中，她是偉大的母神，也是至高神埃爾的配偶。由於在古代以色列人的觀念中，埃爾和雅威的形象隨著時間的推移融為一體，亞舍拉在民間宗教中逐漸被視為雅威的配偶。

長期以來，人們一直認為聖經中的一神教始終是以色列最初且唯一的信仰。但考古發掘改變了這一觀點。在1975至1976年間，以色列考古學家澤夫·梅謝爾（Ze’ev Meshel）考察了公元前9至8世紀之交的昆提列特·阿吉魯德（Kuntillet Ajrud）古堡遺址。在出土的陶罐上有一段銘文：「我以撒馬利亞的雅威和他的亞舍拉為您祝福。」稍後，美國考古學家威廉·德弗（William Dever）在希伯崙附近的猶大墓穴中發現了類似的銘文：「願烏利亞胡蒙雅威和他的亞舍拉賜福；他從仇敵手中拯救了他。」

學術界由此產生了一場爭論：「亞舍拉」這個詞究竟是什麼意思？在傳統的解釋中（例如俄羅斯聖經學者A. P. 洛普欣在《列王紀下》23:6的註釋中），亞舍拉被描述為一根木製的偶像柱。語言學家也提出了質疑：在古希伯來語中，物主代詞（如「他的」）通常不會附加在專有名詞之後。因此，許多人認為這裡指的不是女神，而是她的象徵——神聖的樹或柱子。《舊約》曾多次提到這個物品位於雅威的祭壇旁邊。

然而，最新的研究提供了另一種解釋。2023年公布的古代亞摩利-阿卡德語文本表明，「亞舍拉」（ʾšrth）一詞中的後綴 -h 可能不是代詞「他的」，而是一個古老的陰性標記。

學者理查德·赫斯（Richard Hess）將這些數據與阿提拉特/亞舍拉名字的早期形式聯繫起來，認為這種形式最好先理解為女神的名字，然後再理解為崇拜物品的名稱。韓國聖經學者朴成鎮（Sung Jin Park）也認為，後期的聖經編輯可能故意扭曲了語法，以掩蓋女神崇拜的痕跡。

無論如何，正如學者威廉·德弗和蘇珊·阿克曼（Susan Ackerman）所指出的，即使銘文指的是木柱，對普通民眾來說，象徵物與女神本身之間的界限也是模糊的——亞舍拉作為獨立的賜福來源，與雅威平起平坐。昆提列特·阿吉魯德陶罐上的圖畫也印證了這一點，上面畫有擬人化的雅威和亞舍拉。

來自烏加里特（Ugarit）的文本進一步補充了這一圖景。烏加里特是敘利亞的一個古代港口城邦，其楔形文字檔案向我們揭示了迦南人的神話。在烏加里特神系中，亞舍拉擁有「眾神之母」的頭銜，並被描述為宇宙的乳母。文本中提到，新生的神明吸吮她的乳房。這與後來聖經中滋養和生育的上帝形象形成了重要的平行對應。

《申命記》第12章提到了亞舍拉崇拜，雅威在那裡命令摧毀她的聖所，以保持對他敬拜的純潔性。

猶大地的物質文化也表明，在古代耶路撒冷的私人住宅中，有成千上萬個胸部突出的泥塑女性雕像，它們與母親的保護和生育有關。這些是家庭護身符，也是民間宗教的一部分。婦女們將它們放在臥室裡，相信亞舍拉能幫助她們懷孕、順利分娩並哺育孩子。

亞舍拉的名字在希伯來聖經中出現了四十次，但在翻譯中被大幅刪減：例如，在英文譯本中，使用了「grove」（樹林）一詞來代替亞舍拉的名字，而在中文譯本（如和合本）中，通常被譯為「亞舍拉」、「木偶」或「神木」。

亞舍拉崇拜曾是官方的，並在國家層面上得到認可。聖經保留了證據，表明她的雕像在耶路撒冷的主聖殿中矗立了數十年。例如，瑪拿西王正式將她的象徵物安置在那裡，認為這絲毫不違背該地的神聖性：

「他又將所雕刻的亞舍拉像立在殿內。耶和華曾對大衛和他兒子所羅門說：『我在以色列眾支派中所選擇的耶路撒冷和這殿，必立我的名，直到永遠。』」

——《列王紀下》21:7

直到幾個世紀後，在公元前7世紀的改革中，敬拜這位女神才被宣布為罪，她的雕像也開始被銷毀。

約西亞的改革與「對亞舍拉的沉默」

如果女性的神聖原則如此受歡迎，為什麼流傳至今的聖經文本幾乎完全使用陽性詞彙來談論上帝？歷史學家將此與公元前7世紀末約西亞王（Josiah）的宗教改革聯繫起來。

學者們通常稱這次改革為「申命記式改革」（Deuteronomistic reform），因為它基於《申命記》的理念。改革的目的既是政治的也是宗教的：通過摧毀地方聖所，將權力和祭祀集中在耶路撒冷聖殿。

改革的支持者——部分祭司和文士——不僅改變了祭祀方式，還重新解釋了以色列的過去。現在，任何偏離嚴格一神教的行為都被宣布為偶像崇拜，並被用來解釋未來的民族災難。英國學者瑪格麗特·巴克（Margaret Barker）甚至將這次改革稱為一種「背教」，因為敬拜母神的古老傳統被強行逐出了聖殿。

德國神學家克里斯蒂安·弗雷弗爾（Christian Frevel）使用了「對亞舍拉的沉默」這一術語。他認為，先知和編輯圈子故意對這位女神保持沉默，並將她的名字與敵對的神明巴力聯繫在一起。因此，先知耶利米如此嚴厲地抨擊敬拜這位女神的婦女：

「孩子撿柴，父親生火，婦女摶麵做餅，獻給天后，又向別神澆奠祭，惹我發怒。」

——《耶利米書》7:18

耶利米的文本表明，排斥女性神明的過程並非沒有遭到抵抗。因此，在公元前586年耶路撒冷被巴比倫人摧毀後，逃往埃及的猶大婦女與先知爭論，並聲稱正是因為放棄了對「天后」（Queen of Heaven，一位融合了亞舍拉、阿斯塔特和伊什塔爾特徵的神祇）的敬拜，才導致了這場災難：

「婦女說：『我們向天后燒香、澆奠祭的時候，難道我們的丈夫不知道我們做餅印著她的像，並向她澆奠祭嗎？』」

——《耶利米書》44:19

這是聖經中罕見的關於女性公開反對官方宗教路線的證言。A. P. 洛普欣在他的註釋中指出，猶大婦女公開捍衛這一崇拜，並強調：她們是在丈夫的同意下舉行這些儀式的。

但最終，申命記版本的宗教成為了規範，在《舊約》的最終文本中，對上帝的男性稱謂佔據了主導地位。

上帝女性形象的語言

即使經過了編輯的修改，古希伯來語文本仍然保留了上帝女性形象的語言痕跡。希伯來語嚴格區分陽性和陰性，因此這些地方尤為明顯。

埃爾·沙代（El Shaddai）之名

最著名的例子之一是神名「埃爾·沙代」（El Shaddai）。它通常被翻譯為「全能的神」（God Almighty），這立刻勾勒出一個嚴厲君主的形象。

但美國歷史學家大衛·比亞萊（David Biale）將這個名字與阿卡德語單詞 šadû（「山」）聯繫起來——根據他的說法，這個詞的詞根意為女性的乳房——並將其與古希伯來語的 šad（即「乳房」）聯繫起來。在雙數形式中，šāḏayim 意為「女性的雙乳」。如果這個詞源學解釋是正確的，那麼這個頭銜的最初含義就是「哺育的神」、「擁有母親乳房的神」。

「埃爾·沙代」這個名字在《創世記》中經常出現在與生育和賜福後代相關的場景中。最明顯的例子是族長雅各的祝福，他希望他的兒子約瑟得到全能者（沙代）的幫助，詩意地將祂的名字與「乳房和胎的福」聯繫起來，並使用了文字遊戲：

「……你父親的神必幫助你；那全能者（El Shaddai）必將天上所有的福，地裡所藏的福，以及生產乳養的福（birḵōt šāḏayim wā-rāḥam），都賜給你。」

——《創世記》49:25

在這裡，上帝遠非抽象的君王和統治者的形象。祂是滋養和賜予生命的那一位。我們將其翻譯為「全能者」，使得這種身體意象變得極不明顯。

同時，沙代的形象並不侷限於哺育和照顧的功能。聖經文本巧妙地運用了諧音，矛盾地將這個名字與詞根 šōḏ（「毀滅」、「暴力」）和 day（「充足」）聯繫起來。結果，在「埃爾·沙代」這個名字中融合了兩種對立的元素：賦予生命的和毀滅性的。

這種令人恐懼的面向在先知約珥的書中清晰可見，當他預言民族災難時，使用了語音上的文字遊戲 kəšōḏ miššadday（「像來自沙代的毀滅」）：

「哀哉！耶和華的日子臨近了。這日來到，好像毀滅從全能者（Shaddai）來到。」

——《約珥書》1:15

一些學者在這種矛盾的雙重性中看到了古代近東女性神祇的直接迴音。

近東的偉大女神，如美索不達米亞的伊什塔爾或迦南的阿納特，從來都不只是溫柔的母親。她們不僅掌管生育、性和分娩，還掌管激烈的戰爭、流血和風暴。這種令人生畏的、好戰的母性力量，既能賦予生命，也能猛烈地奪走生命，它可能已經成為聖經中沙代形象的一部分。

憐憫的詞彙

女性的身體性也滲透在上帝憐憫的語言中。古希伯來語中表示「憐憫」、「同情」的詞 raḥămîm 源於詞根 reḥem，即「子宮」、「母腹」。當《舊約》談到上帝的憐憫時，它使用的是一個與母親子宮相關的詞。先知耶利米特別生動地傳達了這一點：

「耶和華說：以法蓮是我的愛子嗎？是可喜悅的孩子嗎？我每逢責備他，仍深顧念他；所以我的心腸戀慕他（hāmû mēʿay lô; raḥēm ʾăraḥămennû），我必要憐憫他。」

——《耶利米書》31:20

在古希伯來語文本中，代替「心腸」的是 raḥēm 一詞，其字面意思是「內臟」或「子宮」。換句話說，上帝的同情是通過母親的經驗來描述的。

上帝的靈（Ruach）

在聖經的開篇，《創世記》1:2中，上帝的靈「運行」在原始混沌的水面上：

「地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈（rûaḥ）運行（mĕraḥep̱eṯ）在水面上。」

——《創世記》1:2

但在希伯來語中，古老的詞彙 rûaḥ（「靈」、「呼吸」、「風」）是陰性的，這影響了與之相關的動詞形式。動詞「運行」（mĕraḥep̱eṯ）也使用了陰性形式。在語法上，這意味著「靈」作為一個女性主體在行動，直譯過來就是「靈［她］運行在水面上」。

這賦予了《創世記》開篇以特定的意義細微差別，在創世的那一刻，就以女性的面向呈現了神聖的臨在。

使用這個特定的動詞，通過鳥的隱喻強調了神性的母親面向。在聖經希伯來語中，這個詞也用來描述鳥類溫暖巢穴或保護幼鳥的動作，例如在《申命記》32:11中：

「又如鷹攪動巢窩，在雛鷹以上兩翅搧展（mĕraḥep̱eṯ），接取雛鷹，背在兩翼之上。」

——《申命記》32:11

這些文本之間的聯繫使學者們能夠將創世的過程解釋為從混沌中「孵化」出生命的行為。母親之靈的形象，像巢中的鳥一樣溫暖著原始的水域，將上帝呈現為一種創造和保護的力量。

後來，在將聖經翻譯成希臘語和拉丁語時，這種語法特徵消失了。

詩歌與先知的隱喻

古代近東的父權制結構和聖殿祭祀嚴格的男性等級制度在很大程度上決定了官方的宗教語言，在這些語言中，上帝被描述為君王、主宰和戰士。然而，在嚴重的民族危機時期——如耶路撒冷被毀、巴比倫之囚以及民族面臨滅絕的威脅——官方語言顯得力不從心。

為了表達神聖同情的深度、無條件的愛以及痛苦的歷史重生的過程本身，先知和詩篇作者使用了基於女性身體和社會經驗的詩歌隱喻。

分娩之痛的隱喻

在描述巴比倫之囚的文本中，歷史的動盪被描繪為新生命誕生的痛苦過程。在《以賽亞書》第42章中，這種對比表達得最為強烈。在第13節中，上帝以戰士的形象出現，但在緊接著的下一節中，祂卻用產婦的語言說話：

「耶和華必像勇士出去，必像戰士激動熱心，要呼喊，大聲吶喊，要用大力攻擊仇敵。『我許久閉口不言，靜默不語；現在我要喊叫，像產難的婦人；我要急氣而喘哮（kay-yōlēḏâ ʾep̄ʿeh; ʾeššōm wə-ʾešʾap̄ yaḥad）。』」

——《以賽亞書》42:13-14

聖經學者帕特里夏·圖爾（Patricia Tull）指出，在這裡，上帝通過分娩之痛的意象來描述祂的行動。一個新的歷史秩序，即從巴比倫的解放，是通過痛苦的努力誕生的。東正教的解經也承認這個隱喻的力量。A. P. 洛普欣在《解經聖經》中對這節經文作了如下註釋：

「表達這一思想的意象本身，取自與分娩婦女的比較，她長時間默默忍受產前的陣痛，但最終，在最後一刻，再也無法克制自己，用大聲的喊叫將它們發洩出來。」

——洛普欣《解經聖經》

在同一段落中，戰士的吶喊和產婦的粗重喘息相結合，展示了聖經中上帝的多面性，祂將粉碎性的力量和賦予生命的苦難集於一身。

安慰的母親形象

先知們需要求助於母親的隱喻來處理流亡者的創傷。當人民感到被他們的主宰拋棄和遺忘時，以賽亞訴諸於最強烈的生物和情感紐帶——哺乳母親對嬰兒的依戀。地上的君王或父親可能會拒絕反叛的臣民，但母親和上帝的行事方式不同：

「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，不憐恤她所生的兒子？即或有忘記的，我卻不忘記你。」

——《以賽亞書》49:15

以及：

「母親怎樣安慰兒子，我就照樣安慰你們；你們也必因耶路撒冷得安慰。」

——《以賽亞書》66:13

在評論這些經文時，A. P. 洛普欣指出，母親的關懷是地上愛的最高形式。正是用這種絕對的、受身體條件制約的依戀，主將祂與忠誠子民的關係進行了比較，保證了徹底決裂是不可能的。

上帝作為助產士的形象

在《詩篇》中，上帝以助產士——接生婦女——的形象出現。在古代世界，生孩子是一個極度危險、在死亡邊緣徘徊的時刻。助产士是這一時刻主要的拯救人物。

詩篇作者在描述自己在世界上的極度脆弱和無助時，提到了這一事實：

「但你是叫我出母腹的；我在母懷裡，你就使我有倚靠的心。我自出母胎就被交在你手裡；從我母親生我，你就是我的神。」

——《詩篇》22:9-10

聖經學者L. 朱莉安娜·克拉森斯（L. Juliana Claassens）將這個形象稱為「肌肉發達的助產術」。由於在古代以色列，助產士完全由女性擔任，上帝從母腹中接生嬰兒的隱喻，強調了在人身體脆弱的時刻，祂就在人身邊的直接臨在。上帝用祂自己的雙手拯救生命，就像一位經驗豐富的助產士。

保姆和乳母的形象

在先知何西阿的書中，性別界限的模糊尤為明顯。這段文本包含了一個驚人的神學悖論：在同一卷書中，上帝在讀者面前既是一個被欺騙的嫉妒丈夫，又是一頭保護幼崽的兇猛母熊，同時也是一位教孩子走路的溫柔母親或保姆：

「以色列年幼的時候，我愛他，就從埃及召出我的兒子來。……我原教導以法蓮行走，用膀臂抱著他們，他們卻不知道是我醫治他們。我用慈繩愛索牽引他們；我待他們如人放鬆牛的兩腮夾板，把糧食放在他們面前。」

——《何西阿書》11:1-4

在這裡，先知將整個民族擬人化（稱其為以法蓮），並將其描繪成一個無知的蹣跚學步的孩子。而上帝則通過母親照顧嬰兒的極其親密的隱喻來描述祂與祂子民的關係。

其他書卷中也有類似的形象。在《民數記》中，先知摩西因在曠野中管理人民的重擔而筋疲力盡，他向上帝發出責備。在他的抱怨中，他使用了懷孕、分娩和哺乳的隱喻，直接指出是上帝，而不是他，對以色列負有母親的責任：

「這百姓豈是我懷的胎，豈是我生下來的呢？你竟對我說：『把他們抱在懷裡，如養育之父（保姆/乳母）抱吃奶的孩子，直抱到你起誓應許給他們祖宗的地去。』」

——《民數記》11:12

在這段經文中，照顧整個民族的巨大負擔等同於乳母繁重、日常的勞動。摩西強調，這個角色理應屬於造物主。

在《詩篇》中，也存在著類似對上帝完全信任的形象，這種信任是通過嬰兒和哺乳母親的身體聯繫來表達的：

「我的心平穩安靜，好像斷過奶的孩子在他母親的懷中；我的心在我裡面真像斷過奶的孩子。」

——《詩篇》131:2

日常的女性勞動

除了分娩等極端情況外，聖經文本還通過常規的、日常的女性勞動來概念化神聖的關懷。作家兼學者勞倫·F·溫納（Lauren F. Winner）注意到，上帝經常從事傳統的女性家務勞動。例如，祂扮演裁縫的角色，為亞當和夏娃製作衣服：

「耶和華神為亞當和他妻子用皮子做衣服給他們穿。」

——《創世記》3:21

在《新約》中，這一傳統在耶穌基督的比喻中得以延續。關於上帝的國最著名的比喻之一是麵酵的比喻。在其中，神聖的臨在和世界的改變被比作廚房裡日常的女性勞動：

「他又說：『我拿什麼比神的國呢？

好比麵酵，有婦人拿來藏在三斗麵裡，直等全團都發起來。』」

——《路加福音》13:20-21

在這裡，世界精神改變的無形過程被比作女性不顯眼但絕對必要的工作。

一個值得注意的細節是：「三斗麵」（約40升）是一個巨大的體積，足以烤出供一百人食用的麵包。因此，婦女在揉麵槽旁的家務勞動成為一個宏大的神學隱喻：就像婦女餵養一個大家庭或整個社區一樣，上帝在暗中，但全面且不可阻擋地滋養和改變著所有的受造物。

積極保護後代

《舊約》中上帝的女性形象不僅與溫柔有關，還與為了保護後代而表現出的極端憤怒和攻擊性有關。在先知何西阿的書中，上帝被比作一頭被奪去幼崽的母熊，準備撕碎任何威脅她後代的人：

「我必向他們如丟崽子的母熊撲去，撕裂他們的胸膛。在那裡，我必像母獅吞吃他們；野獸必撕裂他們。」

——《何西阿書》13:8

這還包括前面提到的《申命記》32:11中母鷹的形象，以及在翅膀下為雛鳥提供絕對安全的鳥的形象：

「他必用自己的翎毛遮蔽你；你要投靠在他的翅膀底下；他的誠實是大小的盾牌。」

——《詩篇》91:4

霍赫瑪與索菲亞

聖經傳統中最發達的女性形象之一是智慧：希伯來語中的 Chokhmah（霍赫瑪）和希臘語中的 Sophia（索菲亞）。這兩個詞都是陰性的。

在所謂的智慧文學（《箴言》、《傳道書》）中，智慧不再僅僅是一種抽象的品質或人類的特徵，而是成為一個獨立的女性形象，是上帝本人的對話者和伴侶。

在《箴言》第8章中，霍赫瑪以第一人稱發表獨白，宣稱她甚至在創世之前就已經存在：

「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我。從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立。沒有深淵，沒有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和華還沒有創造大地和田野，並世上的土質，我已生出。他立高天，我在那裡；他在淵面的周圍，劃出圓圈。上使穹蒼堅硬，下使淵源穩固，為滄海定出界限，使水不越過他的命令，立定大地的根基。那時，我在他那裡為工師，日日為他所喜愛，常常在他面前踴躍。」

——《箴言》8:22-30

後來，在希臘化時代，這個形象得到了巨大的發展。在亞歷山大用希臘語寫成的《所羅門智訓》（東正教和天主教將其作為教誨性書籍列入聖經，而新教則將其視為偽經）賦予了索菲亞的形象以宇宙的尺度。她不再僅僅是一個助手，而是神聖本質本身的直接反映：

「她是神之大能的氣息，是全能者榮耀的純潔流露；因此，任何污穢都不能進入她裡面。她是永恆之光的折射，是神之作為的無瑕明鏡，是祂美善的形像。」

——《所羅門智訓》7:25-26

在這本書中，索菲亞作為一個神秘的新娘出現，尋求智慧的人渴望找到她。許多學者認為，索菲亞在這裡作為一個強大的神聖主體發揮作用，實際上——作為唯一上帝的女性面向，參與宇宙的治理。

這個觀念深深紮根於隨後的宗教傳統中。在猶太教中，它演變成了卡巴拉關於舍金納（Shekhinah，神聖臨在）的教義，舍金納開始被視為上帝的新娘和宇宙的母親。在卡巴拉中，舍金納與她的人民分擔流亡之苦，並與他們一起哀悼，而人類的神秘目標被構想為上帝的男性原則與祂的女性位格——舍金納——的重新結合。

在基督教語境中，聖經中的索菲亞對19世紀末20世紀初的俄羅斯宗教哲學產生了巨大影響。

哲學家弗拉基米爾·索洛維約夫將這個形象變成了他體系的中心元素——「永恆女性」（或世界靈魂）的概念。對索洛維約夫來說，索菲亞不是一個思辨的寓言；他將她視為一個真實、活生生的精神存在，是上帝本身的女性原則。他甚至留下了關於他在異象中與索菲亞相遇的神秘體驗的詩意描述。

索洛維約夫的思想催生了一個完整的哲學流派——索菲亞學（sophiology），神父兼思想家帕維爾·弗洛連斯基（Pavel Florensky）和謝爾蓋·布爾加科夫（Sergius Bulgakov）繼續發展了這一流派。特別是布爾加科夫，他將索菲亞描述為上帝對世界的永恆計畫，是祂創造性的愛。

儘管在1935年，莫斯科牧首區正式譴責了布爾加科夫的索菲亞學（認為這是一種試圖將「第四位格」引入基督教的危險嘗試），但關於索菲亞的教義仍然是東正教思想史上最生動的篇章之一，展示了對神聖中女性原則的思考可以走得多遠。

總結

《舊約》並不侷限於一套單一的上帝男性形象。是的，將造物主稱為戰士、君王和主宰的父權制稱謂在其中佔據主導地位。但是，正如我們所看到的，聖經文本的結構要複雜得多。在男性形象的旁邊，還保留了其他同樣重要的層面：亞舍拉崇拜的歷史記憶、埃爾·沙代矛盾的詞源、語法上為陰性的靈（ruach）、先知文學中深刻的母親隱喻，以及智慧-索菲亞獨立的宇宙形象。

正因為如此，今天的女性主義和酷兒神學研究者們才會轉向這些文本。對聖經進行誠實的歷史和語文學閱讀本身，就打破了過於簡單的父權制圖式。它表明，神聖的臨在無法被容納在任何人類的性別類別中。

聖經傳統在談論神聖時，包含了比後來簡化的解釋通常所假設的更多的細微差別。《舊約》的上帝不僅是一位嚴厲的屬天統治者，也是一位哺育的母親、一位助產士和創造性的智慧——一種超越並統一了我們對性別的任何觀念的力量。

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