亞當在夏娃之前：男性還是雌雄同體？從教父到當今的神學爭論

《創世記》第二章記載，上帝用亞當的肋骨創造了夏娃。由此引發了一個基本問題：在夏娃出現之前，當「女人」作為一個獨立的社會和語言範疇尚未進入敘事時，亞當在性別上的狀態是什麼？

詳細探討這一情節的作者們有時會指出《創世記》前兩章中可能存在的暗示：在創造夏娃之前，亞當可能被構想為一個雌雄同體的存在。這裡的「雌雄同體」指的是在一個生物體中結合了男性和女性的特徵。在這種情況下，夏娃出現之前的亞當可以被視為雙性同體。

還存在另一種解釋：最初的人類根本沒有性別，而區分為男人和女人是後來在故事發展中發生的。雌雄同體假說也有其批評者：他們拒絕這種解讀，並提出了其他的解釋。

本文將探討這兩種立場：雌雄同體解釋的依據是什麼，以及其反對者提出了哪些異議。

聖經中關於人類受造的兩個記載

《創世記》中對人類的受造有兩種不同的描述。第一章說上帝同時創造了人類：

「神就照著自己的形像造人（adam = 人類），乃是照著他的形像造男造女。」

——《和合本》

在第二章中，順序有所不同：首先創造了男人，而女人是後來從他的肋骨中誕生的：

「耶和華神使他沉睡，他就睡了；於是取下他的一條肋骨，又把肉合起來。 耶和華神就用那人（adam）身上所取的肋骨造成一個女人，領她到那人跟前。 那人說： 『這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為「女人」，因為她是從「男人」身上取出來的。』」

——《和合本》

這兩章在內容和風格上的差異顯而易見，這早就引起了學者的關注。在現代聖經研究和神學中，一種普遍的解釋是，《創世記》是由多種傳統發展而來，後來被整合為一個單一的文本。底本學說（Documentary hypothesis）正是基於這一前提。它並不聲稱這是最終的定論，而是基於《聖經》的不同片段可能具有不同來源的理念。

通常認為，第一章與祭司文獻（P源）有關。在這一章中，上帝被稱為「耶洛因」（Elohim），中文通常譯為「神」或「上帝」。第二章通常被歸入耶和華文獻（J源，或雅威文獻），其中使用了「雅威·耶洛因」（Yahweh Elohim）的組合，即「耶和華神」。

這些片段的結構也有所不同。第一章的結構嚴謹且富有節奏感，幾乎像是一個循序漸進的計畫：在六天的時間裡，上帝創造了光、旱地、植物、動物，然後是人類。這是一個以整個世界為中心的宇宙論敘事。

在第二章中，焦點轉移到了人類及其直接環境。在這裡，亞當和夏娃登場，提到了伊甸園，並描述了人類與動物最初的互動。

關於「adam」（亞當）一詞的含義

在布朗-德賴弗-布里格斯（Brown-Driver-Briggs）希伯來語詞典中，古希伯來語單詞「’ādam」有三個主要含義。首先是「男人」，其次是「全人類」，第三是專有名詞「亞當」，指代第一個人類。

在聖經文本中，「’adam」一詞經常帶有定冠詞「ha-」。由此構成的「ha-adam」可以翻譯為「這人類」或「那個人」。這種形式在伊甸園中創造首批人類的故事中尤為常見。

在21世紀初，美國正統派猶太教拉比平哈斯·斯托爾珀（Pinchas Stolper）在一系列文章中詳細分析了這個詞。他將注意力集中在《創世記》2:18的經文上：「耶和華神說：ha-adam獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他。」由此產生了一個問題：「ha-adam」究竟指的是誰？

對斯托爾珀來說，它既不是指「ish」（男人），也不是狹義上的作為男性的「adam」，而是一種特殊的存在。根據作者的觀點，它的本質在另一段經文《創世記》1:27中得到了闡明：「神就照著自己的形像造ha-adam；乃是造男造女。」斯托爾珀和許多他之前的猶太思想家一樣，認為這節經文具有多層含義。

首先，「ha-adam」作為一個統一的整體出現。接著，經文明確指出，在這個存在中最初同時包含了男性和女性的原則。只有在這之後才發生了分離：從一個統一的存在中產生了兩個人——「他們」。

這就是猶太教的傳統。接下來的問題是：基督教作者是如何探討這個主題的？

兩種路徑：傳統主義與平等主義

從基督教早期的幾個世紀開始，最初的人類是雌雄同體的觀點就引起了人們的興趣和爭論。教父們就已經討論過這個問題，但在20世紀80至90年代，這一爭論尤其在福音派圈子中重新活躍起來。逐漸地，形成了兩種相對的立場：傳統主義和平等主義。

傳統主義者拒絕接受亞當是雌雄同體的觀點。在他們看來，上帝從一開始就創造了男人和女人，作為不同但互補的存在。這一立場的一位著名代表是美國新教牧師小雷蒙德·奧特倫德（Raymond Ortlund Jr.）。他發展了互補論（complementarianism）的學說，根據該學說，男人和女人在上帝面前尊嚴平等，但在創造行為本身所賦予的使命上有所不同。

奧特倫德認為，男性的領導地位和兩性平等並不相互排斥，而是共存於同一個模式中。他引用了《創世記》的前幾章，其中「adam」一詞既可以指「人」，也可以指「男人」。對奧特倫德而言，這表明了男人作為女人的源頭和頭部的特殊作用。

平等主義者則以不同的方式看待這個問題。他們強調聖經文本的文化背景和語言特徵。古希伯來語形成於一個由男性佔據主導地位的父權社會中；因此，陽性詞彙經常被用來指代全人類。平等主義者將這視為歷史語境的一個特徵，而不是上帝旨意的直接表達。

一些平等主義者——不僅僅是女性主義作者——更進一步指出，只有在女人出現之後，人類才變得完整。在這種解讀中，女人不是次要的存在，而是創造的頂峰與完成。

這些爭論重新喚起了人們對關於第一個人類本質的替代性觀點的興趣。在此背景下，關於無性別的亞當和雌雄同體的亞當的假說再次被廣泛討論。

雌雄同體理論

《創世記》第一章寫道：「神就照著自己的形像造人……乃是造男造女」（創世記 1:27）。早期的猶太解經家已經在這些話中看到了暗示，即人類最初被構想為一個統一的存在——雌雄同體。根據這種解釋，上帝後來將其分為了兩種性別。

在第二章中，敘事的結構有所不同：亞當陷入沉睡，上帝用他的肋骨創造了女人。乍看之下，這兩個故事之間似乎存在矛盾。然而，許多神學家認為這裡並沒有矛盾。在他們看來，第一章講述的是人類作為上帝形像的完整性，而第二章則講述了這種完整性在兩個獨立的個體中的展現。

由此，在基督教傳統中發展出了雌雄同體的亞當的觀念：第一個人類是一個包含兩性的統一存在，而區分為男人和女人則是同一種人類本性的一種表現形式。

這一觀念的歷史及其發展，可以通過諾斯底派的文本、拉比文獻，以及從教父到現代學者和雌雄同體理論批評者的神學家和哲學家的著作來追溯。

支持亞當雌雄同體理論的觀點

諾斯底派文本與拉比文獻

最初的人類是雌雄同體的主題經常出現在諾斯底派的偽經文獻中（公元1至4世紀）。諾斯底派是早期古代宗教運動的代表，他們認為物質世界是低級神明（造物主，Demiurge）的不完美創造，並將救贖視為獲得秘密的精神知識。

在《亞當啟示錄》（Apocalypse of Adam）——拿戈瑪第文庫（1945年在埃及發現的古代手稿集）的文本之一——中，反映了亞當和夏娃是同時被創造的觀點。根據該文本，他們是由造物主創造的，但隨後真正的上帝「將我們分開了」（1:4）。類似的母題也出現在諾斯底派的《約翰密傳》（Apocryphon of John）中。

在拉比文獻——《塔木德》和米德拉什——中，詳細討論了第一個人類的雌雄同體觀念。在米德拉什《創世記拉巴》（Bereshit Rabbah，公元4至5世紀）中，引用了巴勒斯坦拉比耶利米·本·以利亞撒（Jeremiah ben Eleazar）的話：

「當聖者（願他受讚美）創造第一個人類時，他將他造為雌雄同體（androginos），正如經上所記：『造男造女』。」

在同一篇米德拉什中，拉比撒母耳·巴爾·納赫曼（Samuel bar Nahman）補充道：

「他將他造為雙面人（diprosopos），將他鋸成兩半，一面朝這裡，另一面朝那裡。」

在米德拉什《利未記拉巴》（Vayikra Rabbah，公元3世紀中葉）中，拉比西門·本·拉吉什（Shimon ben Lakish）明確指出，亞當被造時有兩個身體（字面意思是兩個背）：一個是男性的，另一個是女性的。這些描述與柏拉圖對話錄《會飲篇》中的神話相呼應，在那個神話中，宙斯將原本完整的雌雄同體人類劈成兩半。米德拉什中使用希臘語借詞也表明了希臘化文化的影響。

《巴比倫塔木德》（《埃魯文》18a，《貝拉霍特》61a）保留了亞當雙面人的母題，並引用了第139篇詩篇：「你在我前後環繞我」（詩 139:5）。拉比們將「前後」的詞序解釋為兩張臉的指示。

與這一觀點相關的是對用肋骨創造夏娃的特殊解釋。在古希伯來語中，「tzela」一詞不僅可以指「肋骨」，還可以指「側面」（例如在《出埃及記》26:20中）。基於此，拉比們認為夏娃是由最初的雌雄同體的另一面創造的。在《塔木德》中展開了一場完整的討論：一些智者認為「tzela」一詞的意思是「臉」（因此夏娃是由第二張臉創造的），而另一些人則認為這個詞暗示的是「尾巴」，亞當最初被造時帶有尾巴，女人就是從其中誕生的。

教父：尼撒的貴格利與認信者馬克西姆

最早系統地討論性別在上帝計畫中作用的基督教作者之一是尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）——4世紀的神學家和哲學家，被尊為教父。在《論人的受造》（On the Making of Man）一書中，他思考了《創世記》中關於人類是「照著神的形像」被造的話語，並得出結論：在神的形像中，不存在性別的劃分。

引用使徒保羅在《加拉太書》中的話——「並不分男無女」——貴格利認為，人類最初存在於「男人/女人」的區分之外。他寫道：

「因為經上首先說：『神就照著自己的形像造人』，正如使徒所說，用這些話表明，在這樣的人裡面沒有男性或女性；然後它加上了人類本性的顯著特徵，即：『造男造女』。」

——尼撒的貴格利，《論人的受造》

在貴格利看來，作為上帝形像的人類本質最初並不包含性別差異。分為兩性屬於本性的肉體層面。上帝預見到了人類的墮落和必死性，提前安排了通過性別劃分來進行繁殖。但這種「附加物」並不屬於神聖的原型，而是由於人類向動物世界靠攏而產生的。在這種圖景中，性別被視為人類的暫時屬性。

由此，貴格利得出結論，在復活之後，性別差異將會消失。在《馬太福音》中寫道，復活的人「也不娶也不嫁，乃像天上的使者一樣」。對貴格利來說，這意味著人類本性最初完整性的恢復。同時，他並沒有斷言亞當在身體上同時擁有男性和女性的器官。貴格利所理解的「雌雄同體」，主要是指人類在墮落前的精神狀態。

認信者馬克西姆（Maximus the Confessor）發展了這一路線。在《疑難集 41》（Ambiguum 41）中，他寫道，「男性/女性」的區分是世界五大基本分裂中的最後一個。根據馬克西姆的觀點，基督消除了這些障礙，醫治了受造物，並將其恢復到最初的統一。馬克西姆認為，如果亞當沒有違背誡命，人類的繁衍將以另一種非「動物」的方式進行。這裡討論的也不是身體上的雙性同體，而是恢復在天堂中「純粹的人」的狀態，在那裡性別劃分失去了意義，因為它與死亡和腐朽聯繫在一起。

在9世紀，約翰·司各特·愛留根納（John Scotus Eriugena）延續了這一主題。在《論自然的區分》（On the Division of Nature）一書中，他將性別差異視為更廣泛的宇宙分裂的一個特例。在他看來，起初，萬物作為一個整體存在並寓於上帝之中。在墮落之後，這種完整性被破壞，人類被分為了男人和女人。

根據愛留根納的觀點，如果人類沒有犯罪，他將繼續生活在對自己真實精神本性的認知中，並且不需要像動物那樣「通過兩性」進行繁殖。基督將分裂的事物恢復為統一，並將人類與上帝結合，然而，最終的恢復只有在時間終結時才有可能。

雅各·波墨與弗朗茨·馮·巴德

在17世紀初，德國神智學家雅各·波墨（Jakob Böhme）系統地闡述了亞當是雌雄同體的學說。在他看來，墮落之前的人類是一個雙性生物，其中男性和女性的原則構成了一個不可分割的統一體。波墨以極具形象化的語言描述了這個原始人類：

「亞當既是男人，也是女人，但同時既不是這一個也不是那一個，而是一個充滿貞潔、純潔和無瑕的童貞女，作為上帝的形像。」

——雅各·波墨

換句話說，在亞當身上，兩種原則以完美和未墮落的形式結合在一起。波墨將這種狀態與兩種「要素」（tinctures）——內在力量——的存在聯繫起來：男性的「火的」要素，和女性的「光的」要素。波墨認為，由於它們的平衡，理想的亞當可以從自身繁衍後代，而不需要伴侶。

波墨將墮落理解為對最初整體的徹底分裂。根據他的說法，亞當在觀察到有性別區分的動物後，也渴望得到同樣的東西。這種渴望被解釋為任性的表現。於是上帝從亞當身上分離出女性部分，創造了夏娃。同時，亞當失去了他的屬天本質——索菲亞（Sophia），即神聖的智慧，永恆的「屬天童女」。此後，亞當只剩下以前豐滿的一半，而夏娃則是最初整體分離出來的一部分。

波墨將救贖與失去的完整性的回歸聯繫在一起。在他看來，基督是「新亞當」，在基督裡，男性和女性的原則再次在完美的統一中結合。在這種邏輯下，耶穌由童貞女所生、他的獨身以及他不需要配偶都得到了解釋：內在的雌雄同體的完整性已經存在於他裡面。波墨認為，在復活之後，人們也將能夠恢復原始亞當的狀態。

在19世紀，德國神秘主義哲學家弗朗茨·馮·巴德（Franz von Baader）在相似的方向上發展了波墨的思想。他也認為，人類最初是雌雄同體的，並且可以在沒有分為兩性的情況下繁衍生命。然而，墮落破壞了這種完整性：

「當亞當墮落時，他失去了他童貞形像的女性部分，就像夏娃失去了男性部分一樣。從那時起，男人和女人分開來都只是碎片，渴望著重新結合。」

——弗朗茨·馮·巴德

在巴德的哲學中，婚姻的主題獲得了特殊的意義。他將其主要視為恢復人類完整性的精神聖禮，而不是繁衍後代的手段。巴德將基督教的結合稱為「小復活」：在愛中，配偶互相幫助克服片面性，男人在自己身上發現女性特質，而女人則發現男性特質。

「婚姻的目的是將最初作為上帝形像的雌雄同體的完整性歸還給丈夫和妻子。」

——弗朗茨·馮·巴德

弗拉基米爾·索洛維約夫、尼古拉·別爾嘉耶夫與瓦西里·羅扎諾夫

19世紀末，俄羅斯哲學家弗拉基米爾·索洛維約夫（Vladimir Solovyov）重新思考了雌雄同體的主題，並賦予其倫理和宗教的意義。他非常了解弗朗茨·馮·巴德和雅各·波墨的神秘主義學說，在雌雄同體的形像中看到了人類未來完美的象徵。

在《愛的意義》（The Meaning of Love）一書中，索洛維約夫認為，一個人如果僅僅是男人或僅僅是女人，就不可能真正完整：豐滿只有作為兩種原則的統一才有可能。在他看來，性愛的賦予不僅是為了繁衍後代，更主要的是作為克服利己主義和隔閡的力量。在這個意義上，塵世的感情成為了恢復上帝完整形像的一步。

同時，索洛維約夫強調，這裡討論的不是身體上的融合，而是精神上的雌雄同體——一種只有在歷史終結時才能最終實現的內在完整性。他將墮落理解為這種完整性的喪失，而將救贖理解為它的回歸。

在他的哲學中，索菲亞學說（sophiology）——關於上帝智慧的學說——佔據了特殊的地位。索洛維約夫將索菲亞的「永恆女性」與雌雄同體的主題聯繫起來：索菲亞體現了被改變的宇宙靈魂的形像，其中男性和女性的原則是不可分割的。這些思想顯著影響了20世紀初的俄羅斯宗教思想。雌雄同體的形像在他那裡獲得了基督教浪漫主義的意義：作為對改變人心的愛的呼喚，以及未來人類在基督裡結合為一體的形像。

尼古拉·別爾嘉耶夫（Nikolai Berdyaev）在發展索洛維約夫哲學脈絡的基礎上，闡述了自己關於性別的形而上學。他認為，上帝的形像不能在單獨的男人或女人身上找到：它只在完整的、雌雄同體的人身上展現出來：

「男人和女人都不是上帝的形像和樣式，只有雌雄同體，即完整的人才是。男性和女性的分化是亞當宇宙性墮落的後果。夏娃的形成使舊亞當落入了物種性慾的控制之下，將他束縛在自然的『世界』，即『這個世界』中。『世界』抓住了亞當，並通過性別控制了他，在性慾的節點上，亞當被束縛在自然的必然性上。夏娃對亞當的權力變成了整個自然對他的權力。被生育的夏娃所束縛的人，成為了自然的奴隸，成為了女性氣質的奴隸，這種女性氣質已經從他作為上帝的雌雄同體的形像和樣式中分離和分化出來。男人試圖通過對失去的女性本性的性吸引力來恢復他雌雄同體的形像。」

——尼古拉·別爾嘉耶夫，《創造的意義》

和索洛維約夫一樣，別爾嘉耶夫在兩性之間的愛中看到了恢復失去的統一的渴望。但他強調，肉體的激情往往不會帶來和諧，而是導致衝突和相互誤解。在他看來，只有在上帝的國度裡，才能真正克服兩性的分裂。

別爾嘉耶夫將基督的形像解釋為「絕對的人」的典範——一個新的、屬天的亞當，在他裡面男性和女性的原則已經和解。因此，耶穌在塵世生活中是一個童貞者，「不是因為他否定愛，而是因為他已經展現了一個完整的、屬天雌雄同體的人」。

「只有那個恢復了自己完整性、童貞和雌雄同體形像的人，才能完全實現他的創造使命。」

——尼古拉·別爾嘉耶夫，《自由的哲學》

在這種語境下，別爾嘉耶夫將基督教的貞潔理想理解為不是對性別的否定，而是對一種超越生物學分裂的更新人格的預示。

20世紀初的俄羅斯東正教思想家瓦西里·羅扎諾夫（Vasily Rozanov）也有類似的母題。他認為第一個人類是雌雄同體的——一個尚未分為男性和女性的完整存在。根據他的說法，性別是後來產生的，與其說它與造物主最初的計畫有關，不如說與道德禁忌系統有關。

在《月光下的人們》（People of the Moonlight）一書中，羅扎諾夫寫道，性別代表著一個完整的量，從中產生了男人對女人和女人對男人的相互吸引。他被一個問題所困擾：如果繁衍是自然的基本法則，為什麼上帝最初只創造了一個人？同樣令人驚訝的是，名字被翻譯為「生命之母」的夏娃，是從亞當身上分離出來的。在羅扎諾夫看來，這意味著亞當身上已經存在女性的原則。在這種解讀中，夏娃的創造不是開始，而是創造的完成：用他的話來說，她是世界的「最後的新奇」。

在羅扎諾夫的思考中，同性戀主題佔據了特殊的位置。他稱同性戀者為「在亞當和夏娃旁邊的第三個人，本質上——這就是那個夏娃還沒有從中出來的亞當；第一個完整的亞當。他比那個開始繁衍的第一人更古老」。這位哲學家在同性戀中看到了人類本性中更古老層次的表現，這一層次先於性別的分裂和繁衍的出現。

現代新教中的雌雄同體亞當：約翰內斯·德·摩爾、崔菲莉、麗貝卡·格魯休斯

在20世紀下半葉，雌雄同體的原始人類的觀點在新教聖經研究中得到了新的發展。性別研究、女性主義解經學以及那個時代更廣泛的哲學討論促成了這一點。在這些方法的框架下，一些學者建議將《創世記》1:27解讀為：上帝將人類創造為一個同時存在男性和女性的存在。在這種解釋中，這節經文可以讀作：「神將他（人類）造為男-女同體。」

荷蘭學者約翰內斯·C·德·摩爾（Johannes C. de Moor）——一位閃米特語言和古代近東宗教專家——在這場討論中發揮了顯著作用。他認為，《創世記》第一章的作者將第一個人類構想為雌雄同體，並將這種狀態與上帝的形像聯繫起來。德·摩爾按字面意思理解「上帝的形像」這一表達，將雌雄同體的概念不僅擴展到人類，還擴展到上帝本身。在他的解釋中，上帝是雙性的。

為了支持這一觀點，德·摩爾提到了古代東方的宗教，在那裡，創造神往往在自身中結合了男性和女性的原則。在他看來，雌雄同體在那裡被視為神聖的標誌。他認為，通過它，超自然領域與人類世界被區分開來，而在人類世界中，性別則是分開的。

德·摩爾特別關注了《創世記》1:27的語法。在這節經文中，「造了他（人類）」和「造了他們（男人和女人）」的形式交替出現。他認為，這裡最初可能使用的是雙數代詞——一種表示一對而不是複數的形式。他認為，後來它被替換為複數的「他們」。德·摩爾用其他閃米特語言的例子和拉比的評論來支持這一論點。在這種解讀中，第一章中的「adam」作為一個雌雄同體的存在出現，同時是男人和女人。

美國聖經學者、女性主義解經學創始人之一的崔菲莉（Phyllis Trible）也認為，在《創世記》1:27中，上帝在一次行動中將亞當創造為男人和女人。她的論點之一與《創世記》第二章有關。甚至在創造夏娃之前，在《創世記》2:16-17中，關於吃分別善惡樹上果子的禁令，不是針對「男人」，而是針對作為一般人類的「adam」。由此，崔菲莉得出結論，在分為兩性之前，亞當被構想為雌雄同體。

崔菲莉還注意到，在《創世記》幾乎整個第二章中，直到2:23，文本中只使用了「adam」一詞。然後才響起了亞當的話：「這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為ishshah（女人），因為她是從ish（男人）身上取出來的。」因此，真正的男性稱謂只有在女人出現的那一刻才出現。在這種結構中，出發點是雌雄同體，而性別的區分和性慾的產生則與女人的出現聯繫在一起。女人的出現同時成為了男人的「誕生」：只有作為對她的回應，亞當才第一次稱呼自己並意識到自己是一個男人。

同時，崔菲莉明確拒絕了耶和華文獻中關於用肋骨創造夏娃的故事使女人成為次要和依附性別的論點。相反，在她看來，正是女人的創造構成了敘事的高潮。她不是一個次要的細節，而是創造故事的頂峰。崔菲莉將這一結論與文本結構聯繫起來：在《創世記》第一章中，人類最後出現，成為世界的冠冕；同樣，在第二章的耶和華文獻中，夏娃最後出現，在重要性上卻位居第一。

美國作家、聖經性別平等運動活動家麗貝卡·格魯休斯（Rebecca Groothuis）也注意到了文本的這些特徵。她指出，亞當這個名字並沒有標明性別，它的古希伯來語字面意思是「屬土的」。由此，格魯休斯得出結論：這個人被稱為「adam」，是因為他是人類的唯一代表，他的本質首先是由人類本性決定的，而不是由男性性別決定的。根據她的解釋，在女人出現之前，亞當仍然是一個性別特徵不確定的人。

格魯休斯還引用了《創世記》5:1-2，那裡說上帝創造了男人和女人，並稱他們兩人為「adam」：「當神造人的日子，是照著自己的樣式造的，並且造男造女。在他們被造的日子，神賜福給他們，稱他們為『人』（adam）。」

美國基督教作家唐納德·喬伊（Donald Joy）提出了一種生物學上的類比。在發育的早期階段，胚胎具有女性的形態，性別的差異直到第九週才顯現出來。根據格魯休斯的觀察，在這裡可以看到同樣的模式：無論是在創造的故事中，還是在生物學發育中，最初都存在性別的不確定性，然後才產生了男性和女性的分化。喬伊這樣表述：「我們在亞當裡都以同樣的方式開始，但我們在胚胎中也都以同樣的方式開始。創造在每一次受孕中重演。」

格魯休斯強調，她的論述並不謀求成為嚴格的神學教條。然而，在她看來，聖經文本本身允許這樣的解釋。男人並不是「第一個」存在：首先是一個雌雄同體的人，而女人的出現並不是作為他的附屬品。上帝創造了人類，其中男人和女人共同組成了「亞當」。他是人，她也是人。

反對亞當雌雄同體理論的觀點

在20世紀末，關於亞當雌雄同體理論的主要爭論首先在新教圈子中展開。最嚴厲的反對意見也是在這裡形成的。因此，新教的解釋對這場討論尤為重要：正是在這些解釋中，論證顯得最為詳盡。

格哈德·馮·拉德與維爾納·諾伊爾

20世紀德國新教神學家格哈德·馮·拉德（Gerhard von Rad）從語言學的角度分析了《創世記》的文本。他注意到，在《創世記》1:27中，首先使用的是陽性單數代詞——「他」，然後出現了複數形式——「他們」。在馮·拉德看來，這種語法形式的轉變表明，這裡最初談論的並不是一個雙性人。如果作者指的是一個雌雄同體的人，「他們」這種形式就沒有必要了。馮·拉德還警告不要過度「靈意化」文本，並提醒說，人類不僅是作為精神存在，也是作為肉體存在，照著上帝的形像被創造的。

德國福音派牧師維爾納·諾伊爾（Werner Neuer）持有類似的立場。他認為，上帝最初就將人類構想為兩種性別的存在：男性和女性的原則包含在最初的計畫中，而不是後來的附加物。在諾伊爾看來，雌雄同體的亞當的觀點是從外部進入基督教傳統的——通過柏拉圖的哲學，通過受柏拉圖主義影響的猶太思想家斐洛的著作，以及通過諾斯底派。

雌雄同體理論的支持者反駁諾伊爾說，這個母題確實存在於柏拉圖的著作中，但在中世紀被以基督教的視角重新詮釋了。在他們的論述中，區別在於：在柏拉圖那裡，雌雄同體是一個不可分割的統一體，對立面在其中相互消融。而在基督教哲學中，雌雄同體更常被理解為一種動態的統一：男性和女性保持著差異，但又互為補充。

分裂的原因也有不同的解釋。在柏拉圖那裡，這是宙斯的決定，而且哲學家並沒有提供明確的解決出路。在中世紀的基督教思想中，完整性的恢復與愛或貞潔聯繫在一起，而在終極視角下，則與救贖和上帝的國度聯繫在一起。

諾伊爾強調，證實雙性亞當的假說將從根本上改變基督教對人類本性和性慾的理解。那樣的話，性別歸屬就不會包含在上帝最初的計畫中，而是會被視為某種次要的、後來的、甚至被扭曲的東西——作為最初人類狀態的一種退化。

為了支持自己的立場，諾伊爾提出了三個論點。首先，在《創世記》1:27中說：「神造了……他們，造男造女。」在這裡他同意馮·拉德的觀點：「他們」而不是「他」的形式，指向的是兩個人。其次，在《創世記》5:2中說：「並且造男造女，賜福給他們。」在他看來，這裡的複數形式也排除了雌雄同體的觀念。第三，在《創世記》1:28中，在人類被造之後，上帝立刻說：「生養眾多」。諾伊爾認為，這個命令顯然是針對一對伴侶的，而不是針對一個雌雄同體。

愛德華·諾特

荷蘭神學家、舊約學者愛德華·諾特（Edward Noort）詳細分析了《創世記》中如何描述首批人類的出現：

「27aa 神就照著自己的形像造 ha’adam（人類）， 27ab 乃是照著神的形像造他， 27b zakar u-n’qebah bara otam（造男造女造了他們）。」

——引自愛德華·諾特

諾特指出，「zakar u-neqebah」（男和女 / 雄和雌）這個表達在整個《摩西五經》中始終如一地指代具體的男人和女人——要么是人類伴侶，要么是動物的雄性和雌性。這個公式出現在關於儀式不潔、還願、人口普查和獻祭的律法中，也出現在關於大洪水的記載中，那裡顯然指的是一對動物。由此，諾特得出結論：在《創世記》1:27中，談論的不是神話中的雌雄同體，而是第一對人類伴侶。

接下來，諾特與德·摩爾進行了辯論，後者將聖經文本與古代近東關於神聖雙重性的神話聯繫起來。諾特同意這種平行比較是可能的，但他堅持認為：《創世記》的作者並沒有直接借鑑這些神話。在他看來，文本的意義不在於解釋過去，而在於指向未來。正因為如此，在創造的故事之後緊接著就是亞當的家譜。人類的延續只能通過生兒育女，這意味著——通過性別的差異。在這種語境下，《創世記》1:27從一開始就將男人和女人之間的差異納入了創造的計畫中。

韋恩·A·格魯登與理查德·M·戴維森

在21世紀，美國福音派神學家韋恩·A·格魯登（Wayne A. Grudem）也詳細剖析了關於雌雄同體亞當的假說。他認為格魯休斯錯了，「adam」一詞在《創世記》的前幾章中有多種含義。有時它指的是「一般的人類」，但在某些情況下——它明確指的是「男人」。例如，在第二章中說，在創造夏娃之前，「只是亞當沒有遇見配偶幫助他」。由此格魯登得出結論，亞當的性別差異已經被預設了，這裡的「adam」一詞應該被理解為「男人」。在他看來，平等主義的解讀破壞了創造夏娃的意義。

格魯登進一步論證道：如果亞當最初是一個雌雄同體或無性別的生物，那麼在被造時，他既不是男性人類，也不是女性人類。那麼，他就不是今天人們存在意義上的那種人類。正是亞當，而不是全人類，接受了不可吃分別善惡樹上果子的誡命。在那一刻，夏娃還不存在，亞當獨自代表了全人類。因此，如果他是一個雌雄同体，他就不可能成為我們的代表，因為他與我們並不相似。

美國舊約學者和神學家理查德·M·戴維森（Richard M. Davidson）強調，重要的不是《摩西五經》假設的前文學來源，而是文本的最終修訂版。正是最終版本將《創世記》的前幾章置於《聖經》的開篇，並使它們成為思考人類性慾的神學基礎。對戴維森來說，這些章節不是兩份零散的文件，而是一個統一的整體，其中性別和婚姻的主題被融入了造物主的整體計畫中。

戴維森將《創世記》的前幾章視為理解人類性慾的鑰匙。在他看來，這裡不僅記錄了性別的差異，而且揭示了上帝對人類的計畫。他認為性別差異對於人類的本質是根本性的：不能在不暗示「男人和女人」的情況下說「人」。由此可見，性慾是上帝賦予人類存在結構本身的。

同時，根據戴維森的觀點，《創世記》並沒有提供依據將第一個人類說成是一個結合了兩性的存在。在創造女人時，亞當的本性並沒有改變，而只是失去了一根肋骨。上帝創造他時，就賦予了他對伴侶的與生俱來的渴望。在《創世記》2:18、20中關於動物的插曲表明，它們中沒有一個能成為「配偶幫助他」。只有女人的出現才向男人揭示了他性慾的豐滿，而在戴維森看來，這種性慾從一開始就存在於他身上。

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關於亞當雌雄同體的討論——從尼撒的貴格利和認信者馬克西姆，經過波墨、巴德、索洛維約夫和別爾嘉耶夫，再到崔菲莉、德·摩爾及其批評者——表明聖經文本允許多種解讀。如何理解 ha-adam？性別差異應被視為最初的還是暫時的？這些問題目前還沒有最終的答案，需要進一步的研究。這場討論本身的延續之所以重要，正是因為它拓寬了解釋《聖經》的視野。

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