旧约中上帝的女性形象

在圣经和教会传统中，上帝最常被描绘为男性的形象：父亲、君王、审判者、战士。然而，《旧约》文本本身却更为复杂。其中保留了母亲的隐喻、女性的语法形式，以及古代近东早期宗教世界的痕迹。

本文旨在探讨圣经文本及其古代语境中究竟出现了哪些上帝的女性形象，以及它们与以色列宗教历史的联系。目的并非宣布某一种理论为最终答案，而是为了更清晰地审视这些材料本身。

为此，了解历史背景至关重要。从古代近东的多神教向严格信仰唯一神（一神教）的转变并非一蹴而就。这是一个漫长而复杂的过程。随着古代女神崇拜的消亡，宗教语言和谈论上帝的方式也发生了改变。

从多神教到一神教

古代以色列的宗教形成于古代近东丰富多彩的多神教世界中。这个广阔的地区包括埃及、美索不达米亚、邻近强大的乌拉尔图王国（位于现代亚美尼亚高原），以及黎凡特——即现代叙利亚、黎巴嫩和以色列的土地。

正如学者约翰·阿奎（John Akwei）所指出的，从多神教向一神教的过渡是渐进的。在古代神系中，神明构成了一个等级体系。通常由一位至高的父神（例如埃尔，El）居首，而他的身边则是他的神圣配偶。

德国埃及学家和宗教历史学家扬·阿斯曼（Jan Assmann）强调，古代多神教是一个连贯的系统，不同的神祇负责世界的不同方面：天空、海洋、战争、生育、王权、分娩、死亡。

在这个世界中，以色列的上帝雅威（Yahweh）最初是黎凡特神系中的神祇之一。英国圣经学者弗兰切斯卡·斯塔夫拉科普卢（Francesca Stavrakopoulou）写道，在青铜时代晚期和铁器时代早期的遥远时代，雅威扎根于一个将众神视为一个庞大天庭家族的世界中。

随着时间的推移，雅威逐渐吸收了其他神祇的角色。他不仅接管了男性神明（如风暴之神巴力）的功能，还融合了近东强大女神的特征。严格的一神教在最终摒弃其他神明和神圣配偶后，将女性的、创造性的和母性的特征转移到了《旧约》中唯一的上帝身上。

雅威与他的亚舍拉

这段历史中的一个主要情节是亚舍拉（Asherah，或阿提拉特 Athirat）的形象。在迦南宗教——即以色列人到来之前居住在迦南地的人民的古老信仰——中，她是伟大的母神，也是至高神埃尔的配偶。由于在古代以色列人的观念中，埃尔和雅威的形象随着时间的推移融为一体，亚舍拉在民间宗教中逐渐被视为雅威的配偶。

长期以来，人们一直认为圣经中的一神教始终是以色列最初且唯一的信仰。但考古发掘改变了这一观点。在1975至1976年间，以色列考古学家泽夫·梅谢尔（Ze’ev Meshel）考察了公元前9至8世纪之交的昆提列特·阿吉鲁德（Kuntillet Ajrud）古堡遗址。在出土的陶罐上有一段铭文：“我以撒马利亚的雅威和他的亚舍拉为您祝福。”稍后，美国考古学家威廉·德弗（William Dever）在希伯仑附近的犹大墓穴中发现了类似的铭文：“愿乌利亚胡蒙雅威和他的亚舍拉赐福；他从仇敌手中拯救了他。”

学术界由此产生了一场争论：“亚舍拉”这个词究竟是什么意思？在传统的解释中（例如俄罗斯圣经学者A. P. 洛普欣在《列王纪下》23:6的注释中），亚舍拉被描述为一根木制的偶像柱。语言学家也提出了质疑：在古希伯来语中，物主代词（如“他的”）通常不会附加在专有名词之后。因此，许多人认为这里指的不是女神，而是她的象征——神圣的树或柱子。《旧约》曾多次提到这个物品位于雅威的祭坛旁边。

然而，最新的研究提供了另一种解释。2023年公布的古代亚摩利-阿卡德语文本表明，“亚舍拉”（ʾšrth）一词中的后缀 -h 可能不是代词“他的”，而是一个古老的阴性标记。

学者理查德·赫斯（Richard Hess）将这些数据与阿提拉特/亚舍拉名字的早期形式联系起来，认为这种形式最好先理解为女神的名字，然后再理解为崇拜物品的名称。韩国圣经学者朴成镇（Sung Jin Park）也认为，后期的圣经编辑可能故意扭曲了语法，以掩盖女神崇拜的痕迹。

无论如何，正如学者威廉·德弗和苏珊·阿克曼（Susan Ackerman）所指出的，即使铭文指的是木柱，对普通民众来说，象征物与女神本身之间的界限也是模糊的——亚舍拉作为独立的赐福来源，与雅威平起平坐。昆提列特·阿吉鲁德陶罐上的图画也印证了这一点，上面画有拟人化的雅威和亚舍拉。

来自乌加里特（Ugarit）的文本进一步补充了这一图景。乌加里特是叙利亚的一个古代港口城邦，其楔形文字档案向我们揭示了迦南人的神话。在乌加里特神系中，亚舍拉拥有“众神之母”的头衔，并被描述为宇宙的乳母。文本中提到，新生的神明吸吮她的乳房。这与后来圣经中滋养和生育的上帝形象形成了重要的平行对应。

《申命记》第12章提到了亚舍拉崇拜，雅威在那里命令摧毁她的圣所，以保持对他敬拜的纯洁性。

犹大地的物质文化也表明，在古代耶路撒冷的私人住宅中，有成千上万个胸部突出的泥塑女性雕像，它们与母亲的保护和生育有关。这些是家庭护身符，也是民间宗教的一部分。妇女们将它们放在卧室里，相信亚舍拉能帮助她们怀孕、顺利分娩并哺育孩子。

亚舍拉的名字在希伯来圣经中出现了四十次，但在翻译中被大幅删减：例如，在英文译本中，使用了“grove”（树林）一词来代替亚舍拉的名字，而在中文译本（如和合本）中，通常被译为“亚舍拉”、“木偶”或“神木”。

亚舍拉崇拜曾是官方的，并在国家层面上得到认可。圣经保留了证据，表明她的雕像在耶路撒冷的主圣殿中矗立了数十年。例如，玛拿西王正式将她的象征物安置在那里，认为这丝毫不违背该地的神圣性：

“他又将所雕刻的亚舍拉像立在殿内。耶和华曾对大卫和他儿子所罗门说：‘我在以色列众支派中所选择的耶路撒冷和这殿，必立我的名，直到永远。’”

——《列王纪下》21:7

直到几个世纪后，在公元前7世纪的改革中，敬拜这位女神才被宣布为罪，她的雕像也开始被销毁。

约西亚的改革与“对亚舍拉的沉默”

如果女性的神圣原则如此受欢迎，为什么流传至今的圣经文本几乎完全使用阳性词汇来谈论上帝？历史学家将此与公元前7世纪末约西亚王（Josiah）的宗教改革联系起来。

学者们通常称这次改革为“申命记式改革”（Deuteronomistic reform），因为它基于《申命记》的理念。改革的目的既是政治的也是宗教的：通过摧毁地方圣所，将权力和祭祀集中在耶路撒冷圣殿。

改革的支持者——部分祭司和文士——不仅改变了祭祀方式，还重新解释了以色列的过去。现在，任何偏离严格一神教的行为都被宣布为偶像崇拜，并被用来解释未来的民族灾难。英国学者玛格丽特·巴克（Margaret Barker）甚至将这次改革称为一种“背教”，因为敬拜母神的古老传统被强行逐出了圣殿。

德国神学家克里斯蒂安·弗雷弗尔（Christian Frevel）使用了“对亚舍拉的沉默”这一术语。他认为，先知和编辑圈子故意对这位女神保持沉默，并将她的名字与敌对的神明巴力联系在一起。因此，先知耶利米如此严厉地抨击敬拜这位女神的妇女：

“孩子捡柴，父亲生火，妇女抟面做饼，献给天后，又向别神浇奠祭，惹我发怒。”

——《耶利米书》7:18

耶利米的文本表明，排斥女性神明的过程并非没有遭到抵抗。因此，在公元前586年耶路撒冷被巴比伦人摧毁后，逃往埃及的犹大妇女与先知争论，并声称正是因为放弃了对“天后”（Queen of Heaven，一位融合了亚舍拉、阿斯塔特和伊什塔尔特征的神祇）的敬拜，才导致了这场灾难：

“妇女说：‘我们向天后烧香、浇奠祭的时候，难道我们的丈夫不知道我们做饼印着她的像，并向她浇奠祭吗？’”

——《耶利米书》44:19

这是圣经中罕见的关于女性公开反对官方宗教路线的证言。A. P. 洛普欣在他的注释中指出，犹大妇女公开捍卫这一崇拜，并强调：她们是在丈夫的同意下举行这些仪式的。

但最终，申命记版本的宗教成为了规范，在《旧约》的最终文本中，对上帝的男性称谓占据了主导地位。

上帝女性形象的语言

即使经过了编辑的修改，古希伯来语文本仍然保留了上帝女性形象的语言痕迹。希伯来语严格区分阳性和阴性，因此这些地方尤为明显。

埃尔·沙代（El Shaddai）之名

最著名的例子之一是神名“埃尔·沙代”（El Shaddai）。它通常被翻译为“全能的神”（God Almighty），这立刻勾勒出一个严厉君主的形象。

但美国历史学家大卫·比亚莱（David Biale）将这个名字与阿卡德语单词 šadû（“山”）联系起来——根据他的说法，这个词的词根意为女性的乳房——并将其与古希伯来语的 šad（即“乳房”）联系起来。在双数形式中，šāḏayim 意为“女性的双乳”。如果这个词源学解释是正确的，那么这个头衔的最初含义就是“哺育的神”、“拥有母亲乳房的神”。

“埃尔·沙代”这个名字在《创世记》中经常出现在与生育和赐福后代相关的场景中。最明显的例子是族长雅各的祝福，他希望他的儿子约瑟得到全能者（沙代）的帮助，诗意地将祂的名字与“乳房和胎的福”联系起来，并使用了文字游戏：

“……你父亲的神必帮助你；那全能者（El Shaddai）必将天上所有的福，地里所藏的福，以及生产乳养的福（birḵōt šāḏayim wā-rāḥam），都赐给你。”

——《创世记》49:25

在这里，上帝远非抽象的君王和统治者的形象。祂是滋养和赐予生命的那一位。我们将其翻译为“全能者”，使得这种身体意象变得极不明显。

同时，沙代的形象并不局限于哺育和照顾的功能。圣经文本巧妙地运用了谐音，矛盾地将这个名字与词根 šōḏ（“毁灭”、“暴力”）和 day（“充足”）联系起来。结果，在“埃尔·沙代”这个名字中融合了两种对立的元素：赋予生命的和毁灭性的。

这种令人恐惧的面向在先知约珥的书中清晰可见，当他预言民族灾难时，使用了语音上的文字游戏 kəšōḏ miššadday（“像来自沙代的毁灭”）：

“哀哉！耶和华的日子临近了。这日来到，好像毁灭从全能者（Shaddai）来到。”

——《约珥书》1:15

一些学者在这种矛盾的双重性中看到了古代近东女性神祇的直接回音。

近东的伟大女神，如美索不达米亚的伊什塔尔或迦南的阿纳特，从来都不只是温柔的母亲。她们不仅掌管生育、性和分娩，还掌管激烈的战争、流血和风暴。这种令人生畏的、好战的母性力量，既能赋予生命，也能猛烈地夺走生命，它可能已经成为圣经中沙代形象的一部分。

怜悯的词汇

女性的身体性也渗透在上帝怜悯的语言中。古希伯来语中表示“怜悯”、“同情”的词 raḥămîm 源于词根 reḥem，即“子宫”、“母腹”。当《旧约》谈到上帝的怜悯时，它使用的是一个与母亲子宫相关的词。先知耶利米特别生动地传达了这一点：

“耶和华说：以法莲是我的爱子吗？是可喜悦的孩子吗？我每逢责备他，仍深顾念他；所以我的心肠恋慕他（hāmû mēʿay lô; raḥēm ʾăraḥămennû），我必要怜悯他。”

——《耶利米书》31:20

在古希伯来语文本中，代替“心肠”的是 raḥēm 一词，其字面意思是“内脏”或“子宫”。换句话说，上帝的同情是通过母亲的经验来描述的。

上帝的灵（Ruach）

在圣经的开篇，《创世记》1:2中，上帝的灵“运行”在原始混沌的水面上：

“地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵（rûaḥ）运行（mĕraḥep̱eṯ）在水面上。”

——《创世记》1:2

但在希伯来语中，古老的词汇 rûaḥ（“灵”、“呼吸”、“风”）是阴性的，这影响了与之相关的动词形式。动词“运行”（mĕraḥep̱eṯ）也使用了阴性形式。在语法上，这意味着“灵”作为一个女性主体在行动，直译过来就是“灵［她］运行在水面上”。

这赋予了《创世记》开篇以特定的意义细微差别，在创世的那一刻，就以女性的面向呈现了神圣的临在。

使用这个特定的动词，通过鸟的隐喻强调了神性的母亲面向。在圣经希伯来语中，这个词也用来描述鸟类温暖巢穴或保护幼鸟的动作，例如在《申命记》32:11中：

“又如鹰搅动巢窝，在雏鹰以上两翅搧展（mĕraḥep̱eṯ），接取雏鹰，背在两翼之上。”

——《申命记》32:11

这些文本之间的联系使学者们能够将创世的过程解释为从混沌中“孵化”出生命的行为。母亲之灵的形象，像巢中的鸟一样温暖着原始的水域，将上帝呈现为一种创造和保护的力量。

后来，在将圣经翻译成希腊语和拉丁语时，这种语法特征消失了。

诗歌与先知的隐喻

古代近东的父权制结构和圣殿祭祀严格的男性等级制度在很大程度上决定了官方的宗教语言，在这些语言中，上帝被描述为君王、主宰和战士。然而，在严重的民族危机时期——如耶路撒冷被毁、巴比伦之囚以及民族面临灭绝的威胁——官方语言显得力不从心。

为了表达神圣同情的深度、无条件的爱以及痛苦的历史重生的过程本身，先知和诗篇作者使用了基于女性身体和社会经验的诗歌隐喻。

分娩之痛的隐喻

在描述巴比伦之囚的文本中，历史的动荡被描绘为新生命诞生的痛苦过程。在《以赛亚书》第42章中，这种对比表达得最为强烈。在第13节中，上帝以战士的形象出现，但在紧接着的下一节中，祂却用产妇的语言说话：

“耶和华必像勇士出去，必像战士激动热心，要呼喊，大声呐喊，要用大力攻击仇敌。‘我许久闭口不言，静默不语；现在我要喊叫，像产难的妇人；我要急气而喘哮（kay-yōlēḏâ ʾep̄ʿeh; ʾeššōm wə-ʾešʾap̄ yaḥad）。’”

——《以赛亚书》42:13-14

圣经学者帕特里夏·图尔（Patricia Tull）指出，在这里，上帝通过分娩之痛的意象来描述祂的行动。一个新的历史秩序，即从巴比伦的解放，是通过痛苦的努力诞生的。东正教的解经也承认这个隐喻的力量。A. P. 洛普欣在《解经圣经》中对这节经文作了如下注释：

“表达这一思想的意象本身，取自与分娩妇女的比较，她长时间默默忍受产前的阵痛，但最终，在最后一刻，再也无法克制自己，用大声的喊叫将它们发泄出来。”

——洛普欣《解经圣经》

在同一段落中，战士的呐喊和产妇的粗重喘息相结合，展示了圣经中上帝的多面性，祂将粉碎性的力量和赋予生命的苦难集于一身。

安慰的母亲形象

先知们需要求助于母亲的隐喻来处理流亡者的创伤。当人民感到被他们的主宰抛弃和遗忘时，以赛亚诉诸于最强烈的生物和情感纽带——哺乳母亲对婴儿的依恋。地上的君王或父亲可能会拒绝反叛的臣民，但母亲和上帝的行事方式不同：

“妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，不怜恤她所生的儿子？即或有忘记的，我却不忘记你。”

——《以赛亚书》49:15

以及：

“母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们；你们也必因耶路撒冷得安慰。”

——《以赛亚书》66:13

在评论这些经文时，A. P. 洛普欣指出，母亲的关怀是地上爱的最高形式。正是用这种绝对的、受身体条件制约的依恋，主将祂与忠诚子民的关系进行了比较，保证了彻底决裂是不可能的。

上帝作为助产士的形象

在《诗篇》中，上帝以助产士——接生妇女——的形象出现。在古代世界，生孩子是一个极度危险、在死亡边缘徘徊的时刻。助产士是这一时刻主要的拯救人物。

诗篇作者在描述自己在世界上的极度脆弱和无助时，提到了这一事实：

“但你是叫我出母腹的；我在母怀里，你就使我有倚靠的心。我自出母胎就被交在你手里；从我母亲生我，你就是我的神。”

——《诗篇》22:9-10

圣经学者L. 朱莉安娜·克拉森斯（L. Juliana Claassens）将这个形象称为“肌肉发达的助产术”。由于在古代以色列，助产士完全由女性担任，上帝从母腹中接生婴儿的隐喻，强调了在人身体脆弱的时刻，祂就在人身边的直接临在。上帝用祂自己的双手拯救生命，就像一位经验丰富的助产士。

保姆和乳母的形象

在先知何西阿的书中，性别界限的模糊尤为明显。这段文本包含了一个惊人的神学悖论：在同一卷书中，上帝在读者面前既是一个被欺骗的嫉妒丈夫，又是一头保护幼崽的凶猛母熊，同时也是一位教孩子走路的温柔母亲或保姆：

“以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来。……我原教导以法莲行走，用膀臂抱着他们，他们却不知道是我医治他们。我用慈绳爱索牵引他们；我待他们如人放松牛的两腮夹板，把粮食放在他们面前。”

——《何西阿书》11:1-4

在这里，先知将整个民族拟人化（称其为以法莲），并将其描绘成一个无知的蹒跚学步的孩子。而上帝则通过母亲照顾婴儿的极其亲密的隐喻来描述祂与祂子民的关系。

其他书卷中也有类似的形象。在《民数记》中，先知摩西因在旷野中管理人民的重担而筋疲力尽，他向上帝发出责备。在他的抱怨中，他使用了怀孕、分娩和哺乳的隐喻，直接指出是上帝，而不是他，对以色列负有母亲的责任：

“这百姓岂是我怀的胎，岂是我生下来的呢？你竟对我说：‘把他们抱在怀里，如养育之父（保姆/乳母）抱吃奶的孩子，直抱到你起誓应许给他们祖宗的地去。’”

——《民数记》11:12

在这段经文中，照顾整个民族的巨大负担等同于乳母繁重、日常的劳动。摩西强调，这个角色理应属于造物主。

在《诗篇》中，也存在着类似对上帝完全信任的形象，这种信任是通过婴儿和哺乳母亲的身体联系来表达的：

“我的心平稳安静，好像断过奶的孩子在他母亲的怀中；我的心在我里面真像断过奶的孩子。”

——《诗篇》131:2

日常的女性劳动

除了分娩等极端情况外，圣经文本还通过常规的、日常的女性劳动来概念化神圣的关怀。作家兼学者劳伦·F·温纳（Lauren F. Winner）注意到，上帝经常从事传统的女性家务劳动。例如，祂扮演裁缝的角色，为亚当和夏娃制作衣服：

“耶和华神为亚当和他妻子用皮子做衣服给他们穿。”

——《创世记》3:21

在《新约》中，这一传统在耶稣基督的比喻中得以延续。关于上帝的国最著名的比喻之一是面酵的比喻。在其中，神圣的临在和世界的改变被比作厨房里日常的女性劳动：

“他又说：‘我拿什么比神的国呢？

好比面酵，有妇人拿来藏在三斗面里，直等全团都发起来。’”

——《路加福音》13:20-21

在这里，世界精神改变的无形过程被比作女性不显眼但绝对必要的工作。

一个值得注意的细节是：“三斗面”（约40升）是一个巨大的体积，足以烤出供一百人食用的面包。因此，妇女在揉面槽旁的家务劳动成为一个宏大的神学隐喻：就像妇女喂养一个大家庭或整个社区一样，上帝在暗中，但全面且不可阻挡地滋养和改变着所有的受造物。

积极保护后代

《旧约》中上帝的女性形象不仅与温柔有关，还与为了保护后代而表现出的极端愤怒和攻击性有关。在先知何西阿的书中，上帝被比作一头被夺去幼崽的母熊，准备撕碎任何威胁她后代的人：

“我必向他们如丢崽子的母熊扑去，撕裂他们的胸膛。在那里，我必像母狮吞吃他们；野兽必撕裂他们。”

——《何西阿书》13:8

这还包括前面提到的《申命记》32:11中母鹰的形象，以及在翅膀下为雏鸟提供绝对安全的鸟的形象：

“他必用自己的翎毛遮蔽你；你要投靠在他的翅膀底下；他的诚实是大小的盾牌。”

——《诗篇》91:4

霍赫玛与索菲亚

圣经传统中最发达的女性形象之一是智慧：希伯来语中的 Chokhmah（霍赫玛）和希腊语中的 Sophia（索菲亚）。这两个词都是阴性的。

在所谓的智慧文学（《箴言》、《传道书》）中，智慧不再仅仅是一种抽象的品质或人类的特征，而是成为一个独立的女性形象，是上帝本人的对话者和伴侣。

在《箴言》第8章中，霍赫玛以第一人称发表独白，宣称她甚至在创世之前就已经存在：

“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地和田野，并世上的土质，我已生出。他立高天，我在那里；他在渊面的周围，划出圆圈。上使穹苍坚硬，下使渊源稳固，为沧海定出界限，使水不越过他的命令，立定大地的根基。那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃。”

——《箴言》8:22-30

后来，在希腊化时代，这个形象得到了巨大的发展。在亚历山大用希腊语写成的《所罗门智训》（东正教和天主教将其作为教诲性书籍列入圣经，而新教则将其视为伪经）赋予了索菲亚的形象以宇宙的尺度。她不再仅仅是一个助手，而是神圣本质本身的直接反映：

“她是神之大能的气息，是全能者荣耀的纯洁流露；因此，任何污秽都不能进入她里面。她是永恒之光的折射，是神之作为的无瑕明镜，是祂美善的形像。”

——《所罗门智训》7:25-26

在这本书中，索菲亚作为一个神秘的新娘出现，寻求智慧的人渴望找到她。许多学者认为，索菲亚在这里作为一个强大的神圣主体发挥作用，实际上——作为唯一上帝的女性面向，参与宇宙的治理。

这个观念深深扎根于随后的宗教传统中。在犹太教中，它演变成了卡巴拉关于舍金纳（Shekhinah，神圣临在）的教义，舍金纳开始被视为上帝的新娘和宇宙的母亲。在卡巴拉中，舍金纳与她的人民分担流亡之苦，并与他们一起哀悼，而人类的神秘目标被构想为上帝的男性原则与祂的女性位格——舍金纳——的重新结合。

在基督教语境中，圣经中的索菲亚对19世纪末20世纪初的俄罗斯宗教哲学产生了巨大影响。

哲学家弗拉基米尔·索洛维约夫将这个形象变成了他体系的中心元素——“永恒女性”（或世界灵魂）的概念。对索洛维约夫来说，索菲亚不是一个思辨的寓言；他将她视为一个真实、活生生的精神存在，是上帝本身的女性原则。他甚至留下了关于他在异象中与索菲亚相遇的神秘体验的诗意描述。

索洛维约夫的思想催生了一个完整的哲学流派——索菲亚学（sophiology），神父兼思想家帕维尔·弗洛连斯基（Pavel Florensky）和谢尔盖·布尔加科夫（Sergius Bulgakov）继续发展了这一流派。特别是布尔加科夫，他将索菲亚描述为上帝对世界的永恒计划，是祂创造性的爱。

尽管在1935年，莫斯科牧首区正式谴责了布尔加科夫的索菲亚学（认为这是一种试图将“第四位格”引入基督教的危险尝试），但关于索菲亚的教义仍然是东正教思想史上最生动的篇章之一，展示了对神圣中女性原则的思考可以走得多远。

总结

《旧约》并不局限于一套单一的上帝男性形象。是的，将造物主称为战士、君王和主宰的父权制称谓在其中占据主导地位。但是，正如我们所看到的，圣经文本的结构要复杂得多。在男性形象的旁边，还保留了其他同样重要的层面：亚舍拉崇拜的历史记忆、埃尔·沙代矛盾的词源、语法上为阴性的灵（ruach）、先知文学中深刻的母亲隐喻，以及智慧-索菲亚独立的宇宙形象。

正因为如此，今天的女性主义和酷儿神学研究者们才会转向这些文本。对圣经进行诚实的历史和语文学阅读本身，就打破了过于简单的父权制图式。它表明，神圣的临在无法被容纳在任何人类的性别类别中。

圣经传统在谈论神圣时，包含了比后来简化的解释通常所假设的更多的细微差别。《旧约》的上帝不仅是一位严厉的属天统治者，也是一位哺育的母亲、一位助产士和创造性的智慧——一种超越并统一了我们对性别的任何观念的力量。

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