亚当在夏娃之前：男性还是雌雄同体？从教父到当今的神学争论

《创世记》第二章记载，上帝用亚当的肋骨创造了夏娃。由此引发了一个基本问题：在夏娃出现之前，当“女人”作为一个独立的社会和语言范畴尚未进入叙事时，亚当在性别上的状态是什么？

详细探讨这一情节的作者们有时会指出《创世记》前两章中可能存在的暗示：在创造夏娃之前，亚当可能被构想为一个雌雄同体的存在。这里的“雌雄同体”指的是在一个生物体中结合了男性和女性的特征。在这种情况下，夏娃出现之前的亚当可以被视为双性同体。

还存在另一种解释：最初的人类根本没有性别，而区分为男人和女人是后来在故事发展中发生的。雌雄同体假说也有其批评者：他们拒绝这种解读，并提出了其他的解释。

本文将探讨这两种立场：雌雄同体解释的依据是什么，以及其反对者提出了哪些异议。

圣经中关于人类受造的两个记载

《创世记》中对人类的受造有两种不同的描述。第一章说上帝同时创造了人类：

“神就照着自己的形像造人（adam = 人类），乃是照着他的形像造男造女。”

——《和合本》

在第二章中，顺序有所不同：首先创造了男人，而女人是后来从他的肋骨中诞生的：

“耶和华神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。 耶和华神就用那人（adam）身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那人跟前。 那人说： ‘这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为“女人”，因为她是从“男人”身上取出来的。’”

——《和合本》

这两章在内容和风格上的差异显而易见，这早就引起了学者的关注。在现代圣经研究和神学中，一种普遍的解释是，《创世记》是由多种传统发展而来，后来被整合为一个单一的文本。底本学说（Documentary hypothesis）正是基于这一前提。它并不声称这是最终的定论，而是基于《圣经》的不同片段可能具有不同来源的理念。

通常认为，第一章与祭司文献（P源）有关。在这一章中，上帝被称为“耶洛因”（Elohim），中文通常译为“神”或“上帝”。第二章通常被归入耶和华文献（J源，或雅威文献），其中使用了“雅威·耶洛因”（Yahweh Elohim）的组合，即“耶和华神”。

这些片段的结构也有所不同。第一章的结构严谨且富有节奏感，几乎像是一个循序渐进的计划：在六天的时间里，上帝创造了光、旱地、植物、动物，然后是人类。这是一个以整个世界为中心的宇宙论叙事。

在第二章中，焦点转移到了人类及其直接环境。在这里，亚当和夏娃登场，提到了伊甸园，并描述了人类与动物最初的互动。

关于“adam”（亚当）一词的含义

在布朗-德赖弗-布里格斯（Brown-Driver-Briggs）希伯来语词典中，古希伯来语单词“’ādam”有三个主要含义。首先是“男人”，其次是“全人类”，第三是专有名词“亚当”，指代第一个人类。

在圣经文本中，“’adam”一词经常带有定冠词“ha-”。由此构成的“ha-adam”可以翻译为“这人类”或“那个人”。这种形式在伊甸园中创造首批人类的故事中尤为常见。

在21世纪初，美国正统派犹太教拉比平哈斯·斯托尔珀（Pinchas Stolper）在一系列文章中详细分析了这个词。他将注意力集中在《创世记》2:18的经文上：“耶和华神说：ha-adam独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”由此产生了一个问题：“ha-adam”究竟指的是谁？

对斯托尔珀来说，它既不是指“ish”（男人），也不是狭义上的作为男性的“adam”，而是一种特殊的存在。根据作者的观点，它的本质在另一段经文《创世记》1:27中得到了阐明：“神就照着自己的形像造ha-adam；乃是造男造女。”斯托尔珀和许多他之前的犹太思想家一样，认为这节经文具有多层含义。

首先，“ha-adam”作为一个统一的整体出现。接着，经文明确指出，在这个存在中最初同时包含了男性和女性的原则。只有在这之后才发生了分离：从一个统一的存在中产生了两个人——“他们”。

这就是犹太教的传统。接下来的问题是：基督教作者是如何探讨这个主题的？

两种路径：传统主义与平等主义

从基督教早期的几个世纪开始，最初的人类是雌雄同体的观点就引起了人们的兴趣和争论。教父们就已经讨论过这个问题，但在20世纪80至90年代，这一争论尤其在福音派圈子中重新活跃起来。逐渐地，形成了两种相对的立场：传统主义和平等主义。

传统主义者拒绝接受亚当是雌雄同体的观点。在他们看来，上帝从一开始就创造了男人和女人，作为不同但互补的存在。这一立场的一位著名代表是美国新教牧师小雷蒙德·奥特伦德（Raymond Ortlund Jr.）。他发展了互补论（complementarianism）的学说，根据该学说，男人和女人在上帝面前尊严平等，但在创造行为本身所赋予的使命上有所不同。

奥特伦德认为，男性的领导地位和两性平等并不相互排斥，而是共存于同一个模式中。他引用了《创世记》的前几章，其中“adam”一词既可以指“人”，也可以指“男人”。对奥特伦德而言，这表明了男人作为女人的源头和头部的特殊作用。

平等主义者则以不同的方式看待这个问题。他们强调圣经文本的文化背景和语言特征。古希伯来语形成于一个由男性占据主导地位的父权社会中；因此，阳性词汇经常被用来指代全人类。平等主义者将这视为历史语境的一个特征，而不是上帝旨意的直接表达。

一些平等主义者——不仅仅是女性主义作者——更进一步指出，只有在女人出现之后，人类才变得完整。在这种解读中，女人不是次要的存在，而是创造的顶峰与完成。

这些争论重新唤起了人们对关于第一个人类本质的替代性观点的兴趣。在此背景下，关于无性别的亚当和雌雄同体的亚当的假说再次被广泛讨论。

雌雄同体理论

《创世记》第一章写道：“神就照着自己的形像造人……乃是造男造女”（创世记 1:27）。早期的犹太解经家已经在这些话中看到了暗示，即人类最初被构想为一个统一的存在——雌雄同体。根据这种解释，上帝后来将其分为了两种性别。

在第二章中，叙事的结构有所不同：亚当陷入沉睡，上帝用他的肋骨创造了女人。乍看之下，这两个故事之间似乎存在矛盾。然而，许多神学家认为这里并没有矛盾。在他们看来，第一章讲述的是人类作为上帝形像的完整性，而第二章则讲述了这种完整性在两个独立的个体中的展现。

由此，在基督教传统中发展出了雌雄同体的亚当的观念：第一个人类是一个包含两性的统一存在，而区分为男人和女人则是同一种人类本性的一种表现形式。

这一观念的历史及其发展，可以通过诺斯底派的文本、拉比文献，以及从教父到现代学者和雌雄同体理论批评者的神学家和哲学家的著作来追溯。

支持亚当雌雄同体理论的观点

诺斯底派文本与拉比文献

最初的人类是雌雄同体的主题经常出现在诺斯底派的伪经文献中（公元1至4世纪）。诺斯底派是早期古代宗教运动的代表，他们认为物质世界是低级神明（造物主，Demiurge）的不完美创造，并将救赎视为获得秘密的精神知识。

在《亚当启示录》（Apocalypse of Adam）——拿戈玛第文库（1945年在埃及发现的古代手稿集）的文本之一——中，反映了亚当和夏娃是同时被创造的观点。根据该文本，他们是由造物主创造的，但随后真正的上帝“将我们分开了”（1:4）。类似的母题也出现在诺斯底派的《约翰密传》（Apocryphon of John）中。

在拉比文献——《塔木德》和米德拉什——中，详细讨论了第一个人类的雌雄同体观念。在米德拉什《创世记拉巴》（Bereshit Rabbah，公元4至5世纪）中，引用了巴勒斯坦拉比耶利米·本·以利亚撒（Jeremiah ben Eleazar）的话：

“当圣者（愿他受赞美）创造第一个人类时，他将他造为雌雄同体（androginos），正如经上所记：‘造男造女’。”

在同一篇米德拉什中，拉比撒母耳·巴尔·纳赫曼（Samuel bar Nahman）补充道：

“他将他造为双面人（diprosopos），将他锯成两半，一面朝这里，另一面朝那里。”

在米德拉什《利未记拉巴》（Vayikra Rabbah，公元3世纪中叶）中，拉比西门·本·拉吉什（Shimon ben Lakish）明确指出，亚当被造时有两个身体（字面意思是两个背）：一个是男性的，另一个是女性的。这些描述与柏拉图对话录《会饮篇》中的神话相呼应，在那个神话中，宙斯将原本完整的雌雄同体人类劈成两半。米德拉什中使用希腊语借词也表明了希腊化文化的影响。

《巴比伦塔木德》（《埃鲁文》18a，《贝拉霍特》61a）保留了亚当双面人的母题，并引用了第139篇诗篇：“你在我前后环绕我”（诗 139:5）。拉比们将“前后”的词序解释为两张脸的指示。

与这一观点相关的是对用肋骨创造夏娃的特殊解释。在古希伯来语中，“tzela”一词不仅可以指“肋骨”，还可以指“侧面”（例如在《出埃及记》26:20中）。基于此，拉比们认为夏娃是由最初的雌雄同体的另一面创造的。在《塔木德》中展开了一场完整的讨论：一些智者认为“tzela”一词的意思是“脸”（因此夏娃是由第二张脸创造的），而另一些人则认为这个词暗示的是“尾巴”，亚当最初被造时带有尾巴，女人就是从其中诞生的。

教父：尼撒的贵格利与认信者马克西姆

最早系统地讨论性别在上帝计划中作用的基督教作者之一是尼撒的贵格利（Gregory of Nyssa）——4世纪的神学家和哲学家，被尊为教父。在《论人的受造》（On the Making of Man）一书中，他思考了《创世记》中关于人类是“照着神的形像”被造的话语，并得出结论：在神的形像中，不存在性别的划分。

引用使徒保罗在《加拉太书》中的话——“并不分男无女”——贵格利认为，人类最初存在于“男人/女人”的区分之外。他写道：

“因为经上首先说：‘神就照着自己的形像造人’，正如使徒所说，用这些话表明，在这样的人里面没有男性或女性；然后它加上了人类本性的显著特征，即：‘造男造女’。”

——尼撒的贵格利，《论人的受造》

在贵格利看来，作为上帝形像的人类本质最初并不包含性别差异。分为两性属于本性的肉体层面。上帝预见到了人类的堕落和必死性，提前安排了通过性别划分来进行繁殖。但这种“附加物”并不属于神圣的原型，而是由于人类向动物世界靠拢而产生的。在这种图景中，性别被视为人类的暂时属性。

由此，贵格利得出结论，在复活之后，性别差异将会消失。在《马太福音》中写道，复活的人“也不娶也不嫁，乃像天上的使者一样”。对贵格利来说，这意味着人类本性最初完整性的恢复。同时，他并没有断言亚当在身体上同时拥有男性和女性的器官。贵格利所理解的“雌雄同体”，主要是指人类在堕落前的精神状态。

认信者马克西姆（Maximus the Confessor）发展了这一路线。在《疑难集 41》（Ambiguum 41）中，他写道，“男性/女性”的区分是世界五大基本分裂中的最后一个。根据马克西姆的观点，基督消除了这些障碍，医治了受造物，并将其恢复到最初的统一。马克西姆认为，如果亚当没有违背诫命，人类的繁衍将以另一种非“动物”的方式进行。这里讨论的也不是身体上的双性同体，而是恢复在天堂中“纯粹的人”的状态，在那里性别划分失去了意义，因为它与死亡和腐朽联系在一起。

在9世纪，约翰·司各特·爱留根纳（John Scotus Eriugena）延续了这一主题。在《论自然的区分》（On the Division of Nature）一书中，他将性别差异视为更广泛的宇宙分裂的一个特例。在他看来，起初，万物作为一个整体存在并寓于上帝之中。在堕落之后，这种完整性被破坏，人类被分为了男人和女人。

根据爱留根纳的观点，如果人类没有犯罪，他将继续生活在对自己真实精神本性的认知中，并且不需要像动物那样“通过两性”进行繁殖。基督将分裂的事物恢复为统一，并将人类与上帝结合，然而，最终的恢复只有在时间终结时才有可能。

雅各·波墨与弗朗茨·冯·巴德

在17世纪初，德国神智学家雅各·波墨（Jakob Böhme）系统地阐述了亚当是雌雄同体的学说。在他看来，堕落之前的人类是一个双性生物，其中男性和女性的原则构成了一个不可分割的统一体。波墨以极具形象化的语言描述了这个原始人类：

“亚当既是男人，也是女人，但同时既不是这一个也不是那一个，而是一个充满贞洁、纯洁和无瑕的童贞女，作为上帝的形像。”

——雅各·波墨

换句话说，在亚当身上，两种原则以完美和未堕落的形式结合在一起。波墨将这种状态与两种“要素”（tinctures）——内在力量——的存在联系起来：男性的“火的”要素，和女性的“光的”要素。波墨认为，由于它们的平衡，理想的亚当可以从自身繁衍后代，而不需要伴侣。

波墨将堕落理解为对最初整体的彻底分裂。根据他的说法，亚当在观察到有性别区分的动物后，也渴望得到同样的东西。这种渴望被解释为任性的表现。于是上帝从亚当身上分离出女性部分，创造了夏娃。同时，亚当失去了他的属天本质——索菲亚（Sophia），即神圣的智慧，永恒的“属天童女”。此后，亚当只剩下以前丰满的一半，而夏娃则是最初整体分离出来的一部分。

波墨将救赎与失去的完整性的回归联系在一起。在他看来，基督是“新亚当”，在基督里，男性和女性的原则再次在完美的统一中结合。在这种逻辑下，耶稣由童贞女所生、他的独身以及他不需要配偶都得到了解释：内在的雌雄同体的完整性已经存在于他里面。波墨认为，在复活之后，人们也将能够恢复原始亚当的状态。

在19世纪，德国神秘主义哲学家弗朗茨·冯·巴德（Franz von Baader）在相似的方向上发展了波墨的思想。他也认为，人类最初是雌雄同体的，并且可以在没有分为两性的情况下繁衍生命。然而，堕落破坏了这种完整性：

“当亚当堕落时，他失去了他童贞形像的女性部分，就像夏娃失去了男性部分一样。从那时起，男人和女人分开来都只是碎片，渴望着重新结合。”

——弗朗茨·冯·巴德

在巴德的哲学中，婚姻的主题获得了特殊的意义。他将其主要视为恢复人类完整性的精神圣礼，而不是繁衍后代的手段。巴德将基督教的结合称为“小复活”：在爱中，配偶互相帮助克服片面性，男人在自己身上发现女性特质，而女人则发现男性特质。

“婚姻的目的是将最初作为上帝形像的雌雄同体的完整性归还给丈夫和妻子。”

——弗朗茨·冯·巴德

弗拉基米尔·索洛维约夫、尼古拉·别尔嘉耶夫与瓦西里·罗扎诺夫

19世纪末，俄罗斯哲学家弗拉基米尔·索洛维约夫（Vladimir Solovyov）重新思考了雌雄同体的主题，并赋予其伦理和宗教的意义。他非常了解弗朗茨·冯·巴德和雅各·波墨的神秘主义学说，在雌雄同体的形像中看到了人类未来完美的象征。

在《爱的意义》（The Meaning of Love）一书中，索洛维约夫认为，一个人如果仅仅是男人或仅仅是女人，就不可能真正完整：丰满只有作为两种原则的统一才有可能。在他看来，性爱的赋予不仅是为了繁衍后代，更主要的是作为克服利己主义和隔阂的力量。在这个意义上，尘世的感情成为了恢复上帝完整形像的一步。

同时，索洛维约夫强调，这里讨论的不是身体上的融合，而是精神上的雌雄同体——一种只有在历史终结时才能最终实现的内在完整性。他将堕落理解为这种完整性的丧失，而将救赎理解为它的回归。

在他的哲学中，索菲亚学说（sophiology）——关于上帝智慧的学说——占据了特殊的地位。索洛维约夫将索菲亚的“永恒女性”与雌雄同体的主题联系起来：索菲亚体现了被改变的宇宙灵魂的形像，其中男性和女性的原则是不可分割的。这些思想显著影响了20世纪初的俄罗斯宗教思想。雌雄同体的形像在他那里获得了基督教浪漫主义的意义：作为对改变人心的爱的呼唤，以及未来人类在基督里结合为一体的形像。

尼古拉·别尔嘉耶夫（Nikolai Berdyaev）在发展索洛维约夫哲学脉络的基础上，阐述了自己关于性别的形而上学。他认为，上帝的形像不能在单独的男人或女人身上找到：它只在完整的、雌雄同体的人身上展现出来：

“男人和女人都不是上帝的形像和样式，只有雌雄同体，即完整的人才是。男性和女性的分化是亚当宇宙性堕落的后果。夏娃的形成使旧亚当落入了物种性欲的控制之下，将他束缚在自然的‘世界’，即‘这个世界’中。‘世界’抓住了亚当，并通过性别控制了他，在性欲的节点上，亚当被束缚在自然的必然性上。夏娃对亚当的权力变成了整个自然对他的权力。被生育的夏娃所束缚的人，成为了自然的奴隶，成为了女性气质的奴隶，这种女性气质已经从他作为上帝的雌雄同体的形像和样式中分离和分化出来。男人试图通过对失去的女性本性的性吸引力来恢复他雌雄同体的形像。”

——尼古拉·别尔嘉耶夫，《创造的意义》

和索洛维约夫一样，别尔嘉耶夫在两性之间的爱中看到了恢复失去的统一的渴望。但他强调，肉体的激情往往不会带来和谐，而是导致冲突和相互误解。在他看来，只有在上帝的国度里，才能真正克服两性的分裂。

别尔嘉耶夫将基督的形像解释为“绝对的人”的典范——一个新的、属天的亚当，在他里面男性和女性的原则已经和解。因此，耶稣在尘世生活中是一个童贞者，“不是因为他否定爱，而是因为他已经展现了一个完整的、属天雌雄同体的人”。

“只有那个恢复了自己完整性、童贞和雌雄同体形像的人，才能完全实现他的创造使命。”

——尼古拉·别尔嘉耶夫，《自由的哲学》

在这种语境下，别尔嘉耶夫将基督教的贞洁理想理解为不是对性别的否定，而是对一种超越生物学分裂的更新人格的预示。

20世纪初的俄罗斯东正教思想家瓦西里·罗扎诺夫（Vasily Rozanov）也有类似的母题。他认为第一个人类是雌雄同体的——一个尚未分为男性和女性的完整存在。根据他的说法，性别是后来产生的，与其说它与造物主最初的计划有关，不如说与道德禁忌系统有关。

在《月光下的人们》（People of the Moonlight）一书中，罗扎诺夫写道，性别代表着一个完整的量，从中产生了男人对女人和女人对男人的相互吸引。他被一个问题所困扰：如果繁衍是自然的基本法则，为什么上帝最初只创造了一个人？同样令人惊讶的是，名字被翻译为“生命之母”的夏娃，是从亚当身上分离出来的。在罗扎诺夫看来，这意味着亚当身上已经存在女性的原则。在这种解读中，夏娃的创造不是开始，而是创造的完成：用他的话来说，她是世界的“最后的新奇”。

在罗扎诺夫的思考中，同性恋主题占据了特殊的位置。他称同性恋者为“在亚当和夏娃旁边的第三个人，本质上——这就是那个夏娃还没有从中出来的亚当；第一个完整的亚当。他比那个开始繁衍的第一人更古老”。这位哲学家在同性恋中看到了人类本性中更古老层次的表现，这一层次先于性别的分裂和繁衍的出现。

现代新教中的雌雄同体亚当：约翰内斯·德·摩尔、菲利斯·特里布尔、丽贝卡·格鲁休斯

在20世纪下半叶，雌雄同体的原始人类的观点在新教圣经研究中得到了新的发展。性别研究、女性主义解经学以及那个时代更广泛的哲学讨论促成了这一点。在这些方法的框架下，一些学者建议将《创世记》1:27解读为：上帝将人类创造为一个同时存在男性和女性的存在。在这种解释中，这节经文可以读作：“神将他（人类）造为男-女同体。”

荷兰学者约翰内斯·C·德·摩尔（Johannes C. de Moor）——一位闪米特语言和古代近东宗教专家——在这场讨论中发挥了显著作用。他认为，《创世记》第一章的作者将第一个人类构想为雌雄同体，并将这种状态与上帝的形像联系起来。德·摩尔按字面意思理解“上帝的形像”这一表达，将雌雄同体的概念不仅扩展到人类，还扩展到上帝本身。在他的解释中，上帝是双性的。

为了支持这一观点，德·摩尔提到了古代东方的宗教，在那里，创造神往往在自身中结合了男性和女性的原则。在他看来，雌雄同体在那里被视为神圣的标志。他认为，通过它，超自然领域与人类世界被区分开来，而在人类世界中，性别则是分开的。

德·摩尔特别关注了《创世记》1:27的语法。在这节经文中，“造了他（人类）”和“造了他们（男人和女人）”的形式交替出现。他认为，这里最初可能使用的是双数代词——一种表示一对而不是复数的形式。他认为，后来它被替换为复数的“他们”。德·摩尔用其他闪米特语言的例子和拉比的评论来支持这一论点。在这种解读中，第一章中的“adam”作为一个雌雄同体的存在出现，同时是男人和女人。

美国圣经学者、女性主义解经学创始人之一的菲利斯·特里布尔（Phyllis Trible）也认为，在《创世记》1:27中，上帝在一次行动中将亚当创造为男人和女人。她的论点之一与《创世记》第二章有关。甚至在创造夏娃之前，在《创世记》2:16-17中，关于吃分别善恶树上果子的禁令，不是针对“男人”，而是针对作为一般人类的“adam”。由此，特里布尔得出结论，在分为两性之前，亚当被构想为雌雄同体。

特里布尔还注意到，在《创世记》几乎整个第二章中，直到2:23，文本中只使用了“adam”一词。然后才响起了亚当的话：“这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为ishshah（女人），因为她是从ish（男人）身上取出来的。”因此，真正的男性称谓只有在女人出现的那一刻才出现。在这种结构中，出发点是雌雄同体，而性别的区分和性欲的产生则与女人的出现联系在一起。女人的出现同时成为了男人的“诞生”：只有作为对她的回应，亚当才第一次称呼自己并意识到自己是一个男人。

同时，特里布尔明确拒绝了耶和华文献中关于用肋骨创造夏娃的故事使女人成为次要和依附性别的论点。相反，在她看来，正是女人的创造构成了叙事的高潮。她不是一个次要的细节，而是创造故事的顶峰。特里布尔将这一结论与文本结构联系起来：在《创世记》第一章中，人类最后出现，成为世界的冠冕；同样，在第二章的耶和华文献中，夏娃最后出现，在重要性上却位居第一。

美国作家、圣经性别平等运动活动家丽贝卡·格鲁休斯（Rebecca Groothuis）也注意到了文本的这些特征。她指出，亚当这个名字并没有标明性别，它的古希伯来语字面意思是“属土的”。由此，格鲁休斯得出结论：这个人被称为“adam”，是因为他是人类的唯一代表，他的本质首先是由人类本性决定的，而不是由男性性别决定的。根据她的解释，在女人出现之前，亚当仍然是一个性别特征不确定的人。

格鲁休斯还引用了《创世记》5:1-2，那里说上帝创造了男人和女人，并称他们两人为“adam”：“当神造人的日子，是照着自己的样式造的，并且造男造女。在他们被造的日子，神赐福给他们，称他们为‘人’（adam）。”

美国基督教作家唐纳德·乔伊（Donald Joy）提出了一种生物学上的类比。在发育的早期阶段，胚胎具有女性的形态，性别的差异直到第九周才显现出来。根据格鲁休斯的观察，在这里可以看到同样的模式：无论是在创造的故事中，还是在生物学发育中，最初都存在性别的不确定性，然后才产生了男性和女性的分化。乔伊这样表述：“我们在亚当里都以同样的方式开始，但我们在胚胎中也都以同样的方式开始。创造在每一次受孕中重演。”

格鲁休斯强调，她的论述并不谋求成为严格的神学教条。然而，在她看来，圣经文本本身允许这样的解释。男人并不是“第一个”存在：首先是一个雌雄同体的人，而女人的出现并不是作为他的附属品。上帝创造了人类，其中男人和女人共同组成了“亚当”。他是人，她也是人。

反对亚当雌雄同体理论的观点

在20世纪末，关于亚当雌雄同体理论的主要争论首先在新教圈子中展开。最严厉的反对意见也是在这里形成的。因此，新教的解释对这场讨论尤为重要：正是在这些解释中，论证显得最为详尽。

格哈德·冯·拉德与维尔纳·诺伊尔

20世纪德国新教神学家格哈德·冯·拉德（Gerhard von Rad）从语言学的角度分析了《创世记》的文本。他注意到，在《创世记》1:27中，首先使用的是阳性单数代词——“他”，然后出现了复数形式——“他们”。在冯·拉德看来，这种语法形式的转变表明，这里最初谈论的并不是一个双性人。如果作者指的是一个雌雄同体的人，“他们”这种形式就没有必要了。冯·拉德还警告不要过度“灵意化”文本，并提醒说，人类不仅是作为精神存在，也是作为肉体存在，照着上帝的形像被创造的。

德国福音派牧师维尔纳·诺伊尔（Werner Neuer）持有类似的立场。他认为，上帝最初就将人类构想为两种性别的存在：男性和女性的原则包含在最初的计划中，而不是后来的附加物。在诺伊尔看来，雌雄同体的亚当的观点是从外部进入基督教传统的——通过柏拉图的哲学，通过受柏拉图主义影响的犹太思想家斐洛的著作，以及通过诺斯底派。

雌雄同体理论的支持者反驳诺伊尔说，这个母题确实存在于柏拉图的著作中，但在中世纪被以基督教的视角重新诠释了。在他们的论述中，区别在于：在柏拉图那里，雌雄同体是一个不可分割的统一体，对立面在其中相互消融。而在基督教哲学中，雌雄同体更常被理解为一种动态的统一：男性和女性保持着差异，但又互为补充。

分裂的原因也有不同的解释。在柏拉图那里，这是宙斯的决定，而且哲学家并没有提供明确的解决出路。在中世纪的基督教思想中，完整性的恢复与爱或贞洁联系在一起，而在终极视角下，则与救赎和上帝的国度联系在一起。

诺伊尔强调，证实双性亚当的假说将从根本上改变基督教对人类本性和性欲的理解。那样的话，性别归属就不会包含在上帝最初的计划中，而是会被视为某种次要的、后来的、甚至被扭曲的东西——作为最初人类状态的一种退化。

为了支持自己的立场，诺伊尔提出了三个论点。首先，在《创世记》1:27中说：“神造了……他们，造男造女。”在这里他同意冯·拉德的观点：“他们”而不是“他”的形式，指向的是两个人。其次，在《创世记》5:2中说：“并且造男造女，赐福给他们。”在他看来，这里的复数形式也排除了雌雄同体的观念。第三，在《创世记》1:28中，在人类被造之后，上帝立刻说：“生养众多”。诺伊尔认为，这个命令显然是针对一对伴侣的，而不是针对一个雌雄同体。

爱德华·诺特

荷兰神学家、旧约学者爱德华·诺特（Edward Noort）详细分析了《创世记》中如何描述首批人类的出现：

“27aa 神就照着自己的形像造 ha’adam（人类）， 27ab 乃是照着神的形像造他， 27b zakar u-n’qebah bara otam（造男造女造了他们）。”

——引自爱德华·诺特

诺特指出，“zakar u-neqebah”（男和女 / 雄和雌）这个表达在整个《摩西五经》中始终如一地指代具体的男人和女人——要么是人类伴侣，要么是动物的雄性和雌性。这个公式出现在关于仪式不洁、还愿、人口普查和献祭的律法中，也出现在关于大洪水的记载中，那里显然指的是一对动物。由此，诺特得出结论：在《创世记》1:27中，谈论的不是神话中的雌雄同体，而是第一对人类伴侣。

接下来，诺特与德·摩尔进行了辩论，后者将圣经文本与古代近东关于神圣双重性的神话联系起来。诺特同意这种平行比较是可能的，但他坚持认为：《创世记》的作者并没有直接借鉴这些神话。在他看来，文本的意义不在于解释过去，而在于指向未来。正因为如此，在创造的故事之后紧接着就是亚当的家谱。人类的延续只能通过生儿育女，这意味着——通过性别的差异。在这种语境下，《创世记》1:27从一开始就将男人和女人之间的差异纳入了创造的计划中。

韦恩·A·格鲁登与理查德·M·戴维森

在21世纪，美国福音派神学家韦恩·A·格鲁登（Wayne A. Grudem）也详细剖析了关于雌雄同体亚当的假说。他认为格鲁休斯错了，“adam”一词在《创世记》的前几章中有多种含义。有时它指的是“一般的人类”，但在某些情况下——它明确指的是“男人”。例如，在第二章中说，在创造夏娃之前，“只是亚当没有遇见配偶帮助他”。由此格鲁登得出结论，亚当的性别差异已经被预设了，这里的“adam”一词应该被理解为“男人”。在他看来，平等主义的解读破坏了创造夏娃的意义。

格鲁登进一步论证道：如果亚当最初是一个雌雄同体或无性别的生物，那么在被造时，他既不是男性人类，也不是女性人类。那么，他就不是今天人们存在意义上的那种人类。正是亚当，而不是全人类，接受了不可吃分别善恶树上果子的诫命。在那一刻，夏娃还不存在，亚当独自代表了全人类。因此，如果他是一个雌雄同体，他就不可能成为我们的代表，因为他与我们并不相似。

美国旧约学者和神学家理查德·M·戴维森（Richard M. Davidson）强调，重要的不是《摩西五经》假设的前文学来源，而是文本的最终修订版。正是最终版本将《创世记》的前几章置于《圣经》的开篇，并使它们成为思考人类性欲的神学基础。对戴维森来说，这些章节不是两份零散的文件，而是一个统一的整体，其中性别和婚姻的主题被融入了造物主的整体计划中。

戴维森将《创世记》的前几章视为理解人类性欲的钥匙。在他看来，这里不仅记录了性别的差异，而且揭示了上帝对人类的计划。他认为性别差异对于人类的本质是根本性的：不能在不暗示“男人和女人”的情况下说“人”。由此可见，性欲是上帝赋予人类存在结构本身的。

同时，根据戴维森的观点，《创世记》并没有提供依据将第一个人类说成是一个结合了两性的存在。在创造女人时，亚当的本性并没有改变，而只是失去了一根肋骨。上帝创造他时，就赋予了他对伴侣的与生俱来的渴望。在《创世记》2:18、20中关于动物的插曲表明，它们中没有一个能成为“配偶帮助他”。只有女人的出现才向男人揭示了他性欲的丰满，而在戴维森看来，这种性欲从一开始就存在于他身上。

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关于亚当雌雄同体的讨论——从尼撒的贵格利和认信者马克西姆，经过波墨、巴德、索洛维约夫和别尔嘉耶夫，再到特里布尔、德·摩尔及其批评者——表明圣经文本允许多种解读。如何理解 ha-adam？性别差异应被视为最初的还是暂时的？这些问题目前还没有最终的答案，需要进一步的研究。这场讨论本身的延续之所以重要，正是因为它拓宽了解释《圣经》的视野。

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