旧約聖書における神の女性的イメージ

聖書および教会の伝統において、神は父、王、裁き主、戦士といった男性的なイメージを用いて描写されることが最も多い。しかし、旧約聖書のテキスト自体はより複雑である。そこには、母性的なメタファー、女性形の文法形式、そして古代オリエントの初期の宗教世界の痕跡が保存されている。

この記事の目的は、聖書のテキストとその古代の文脈において、神の女性的イメージが具体的にどのような形で見出されるのか、そしてそれらがイスラエルの宗教の歴史とどのように結びついているのかを理解することである。その目標は、単一の理論を最終的な答えとして宣言することではなく、むしろ資料そのものをより明確に見ることにある。

そのためには、歴史的背景を理解することが重要である。古代オリエントの多神教から、唯一の神への厳格な信仰（一神教）への移行は、一夜にして起こったわけではない。それは長く複雑なプロセスであった。古代の女神たちの崇拝が消滅するにつれて、宗教的な言語や神についての語り方も変化していった。

多神教から一神教へ

古代イスラエルの宗教は、古代オリエントの多様で多神教的な世界の中で形成された。この広大な地域には、エジプト、メソポタミア、隣接する強大なウラルトゥ王国（現在のアルメニア高原の領土）、そしてレバント（現在のシリア、レバノン、イスラエルの地）が含まれていた。

学者のジョン・アクウェイ (John Akwei) が指摘するように、多神教から一神教への移行は漸進的なものであった。古代のパンテオン（神々）において、神々はヒエラルキーを形成していた。通常、その頂点には至高の父なる神（例えばエル [El]）が立ち、その傍らには彼の神聖な配偶者（女神）がいた。

ドイツのエジプト学者であり宗教史家であるヤン・アスマン (Jan Assmann) は、古代の多神教は、異なる神々が世界の様々な側面（空、海、戦争、豊穣、王権、出産、死など）を担う首尾一貫したシステムであったと強調している。

この世界において、イスラエルの神ヤハウェ (Yahweh) は、元々はレバントのパンテオンの神々の一柱であった。イギリスの聖書学者フランチェスカ・スタヴラコプロウ (Francesca Stavrakopoulou) は、後期青銅器時代から初期鉄器時代という遠い昔、神々が一つの大きな天の家族として考えられていた世界にヤハウェは根ざしていたと書いている。

時が経つにつれて、ヤハウェは徐々に他の神々の役割を吸収していった。彼は男性の神々（嵐の神バアル [Baal] など）の機能だけでなく、オリエントの強力な女神たちの特徴も引き受けた。厳格な一神教は、最終的に他の神々や神聖な配偶者を拒絶し、女性的、創造的、そして母性的な特徴を、旧約聖書の唯一の神へと移譲したのである。

ヤハウェとそのアシェラ

この歴史における主要な筋書きの一つが、アシェラ (Asherah、またはアシラト [Athirat]) の姿である。カナン人の宗教――イスラエル人が到着する前にカナンの地に住んでいた人々の古代の信仰――において、彼女は偉大な母なる女神であり、至高神エルの配偶者であった。古代イスラエル人の心の中でエルとヤハウェのイメージが時とともに融合したため、民間信仰におけるアシェラはヤハウェの配偶者として認識されるようになった。

長い間、聖書の一神教は常にイスラエルの本来の、そして唯一の信仰であったと信じられてきた。しかし、考古学的な発掘調査がこの見方を変えた。1975年から1976年にかけて、イスラエルの考古学者ゼエヴ・メシェル (Ze’ev Meshel) は、紀元前9世紀から8世紀の変わり目にあたるクンティレット・アジュルド (Kuntillet Ajrud) の古代要塞の遺跡を調査した。そこで発見された粘土の壺には、「サマリアのヤハウェとそのアシェラによってあなたを祝福する」という碑文が刻まれていた。少し後になって、アメリカの考古学者ウィリアム・ディーヴァー (William Dever) が、ヘブロン近郊のユダヤの埋葬洞窟で同様の碑文を発見した。「ウリヤフはヤハウェとそのアシェラによって祝福されている。彼の敵から彼を救い出した」というものである。

ここで学術的な論争が起こった。「アシェラ」という言葉は正確には何を意味するのか？ 伝統的な解釈（例えば、列王記下23:6に関するロシアの聖書学者A・P・ロプーヒン [A. P. Lopukhin] の注解など）において、アシェラは木製の偶像の柱として描写されていた。言語学者たちもまた疑念を抱いていた。古代ヘブライ語において、「彼の」のような所有代名詞は通常、固有名詞には付かないからだ。そのため、多くの人は、それは女神のことではなく、彼女の象徴である聖なる木や柱のことだと結論づけた。旧約聖書は、ヤハウェの祭壇の隣にあるこの物体について何度も言及している。

しかし、近年の研究は異なる説明を提示している。2023年に発表された古代アムル・アッカド語のテキストは、「アシェラ」(ʾšrth) という単語の接尾辞 -h が「彼の」という代名詞ではなく、古風な女性形のマーカーである可能性を示した。

学者のリチャード・ヘス (Richard Hess) は、これらのデータをアシラト/アシェラという名前の初期の形態と結びつけ、そのような形態は女神の名前として、そしてその後にのみ祭祀の対象物の名前として理解されるべきだと考えている。韓国の聖書学者ソン・ジン・パク (Sung Jin Park) もまた、後代の聖書編集者たちが女神崇拝の痕跡を隠すために、意図的に文法を歪曲した可能性があると示唆している。

いずれにせよ、学者のウィリアム・ディーヴァーとスーザン・アッカーマン (Susan Ackerman) が指摘するように、たとえ碑文が木製の柱を指しているとしても、一般の人々にとって象徴と女神自身の境界は曖昧であった。アシェラはヤハウェと同等の、独立した祝福の源として機能していたのである。このことは、クンティレット・アジュルドの壺に描かれた、ヤハウェとアシェラの人型を特徴とする絵によっても示されている。

この構図は、ウガリット (Ugarit) ――その楔形文字のアーカイブがカナン人の神話を明らかにしたシリアの古代港湾都市国家――のテキストによって補完される。ウガリットのパンテオンにおいて、アシェラは「神々の母」という称号を持ち、宇宙の乳母として描写されていた。テキストには、生まれたばかりの神々が彼女の乳房から乳を飲むと記されている。これは、後代の聖書における、養い、生み出す神のイメージとの重要な類似点である。

アシェラ崇拝は申命記12章で言及されており、そこではヤハウェが自身の崇拝の純粋さを保つために、彼女の聖域を破壊するよう命じている。

ユダの物質文化もまた、古代エルサレムの個人の家々に、母性の保護と出産に関連する、乳房が強調された何千もの粘土製の女性像があったことを示している。これらは家庭のお守りであり、民間信仰の一部であった。女性たちは、アシェラが妊娠、安全な出産、そして子育てを助けてくれると信じて、それらを寝室に置いていた。

アシェラという名前はヘブライ語聖書に40回登場するが、翻訳においては大幅に減らされている。例えば、英語の翻訳ではアシェラという名前の代わりに「木立ち (grove)」という言葉が使われ、ロシア語の翻訳では「アスタルテ (Astarte)」、「柱」、または「木」という言葉が使われている。

アシェラ崇拝は公式なものであり、国家によって認められていた。聖書には、彼女の像が何十年もの間、エルサレムの主要な神殿に立っていたという証拠が保存されている。例えば、マナセ王 (King Manasseh) は、それがその場所の神聖さと全く矛盾しないと信じて、彼女の象徴を公式にそこに設置した。

「彼は自分が造ったアシェラの木像を神殿に置いた。この神殿については、主がダビデとその子ソロモンにこう言われていた。『わたしは、イスラエルのすべての部族の中から選んだこの神殿とエルサレムに、わたしの名を永遠に置く』」

— 列王記下 21:7

何世紀も後の紀元前7世紀の改革の時代になって初めて、女神の崇拝は罪と宣言され、彼女の像は破壊され始めたのである。

ヨシヤの改革と「アシェラに関する沈黙」

もし女性的な神の原理がそれほど人気があったのなら、なぜ現存する聖書のテキストは、神についてほぼ独占的に男性形で語っているのだろうか？ 歴史家たちはこれを、紀元前7世紀末のヨシヤ王 (King Josiah) の宗教改革と結びつけている。

学者たちはしばしばこの改革を「申命記的 (Deuteronomistic)」と呼ぶ。なぜなら、それが申命記の思想に基づいていたからである。改革の目標は政治的かつ宗教的なものであった。すなわち、地方の聖域を破壊することによって、権力と礼拝をエルサレム神殿に集中させることである。

改革の支持者である祭司と書記のグループは、礼拝を変えただけでなく、イスラエルの過去をも再解釈した。今や、厳格な一神教からのいかなる逸脱も偶像崇拝と宣言され、将来の国家的災難を説明するものとなった。イギリスの学者マーガレット・バーカー (Margaret Barker) は、母なる女神を崇拝する古代の伝統が神殿から強制的に追放されたこの改革を、一種の「背教」とさえ呼んだ。

ドイツの神学者クリスティアン・フレーヴェル (Christian Frevel) は「アシェラに関する沈黙」という用語を用いている。彼の考えによれば、預言者や編集者のサークルは意図的に女神を沈黙させ、彼女の名前を敵対する神バアルと結びつけた。それゆえ、預言者エレミヤは女神を崇拝する女性たちに対して非常に鋭く非難している。

「子供たちは薪を集め、父親たちは火をつけ、女性たちは粉をこねて『天の女王』に供えるパン菓子を作る。彼らは他の神々に飲み物の献げ物を注ぎ、わたしの怒りを引き起こしている」

— エレミヤ書 7:18

エレミヤのテキストは、女性神の排除が抵抗なしには進まなかったことを示している。このように、紀元前586年のバビロニア人によるエルサレムの破壊の後、エジプトに逃れたユダヤ人の女性難民たちは預言者と論争し、大惨事を招いたのはまさに「天の女王」（アシェラ、アスタルテ、イシュタル [Ishtar] の特徴を吸収した神）を崇拝することを拒否したからだと述べた。

「女性たちは付け加えた。『私たちが天の女王に香をたき、飲み物の献げ物を注いだとき、私たちが彼女の姿をかたどったパン菓子を作り、彼女に飲み物の献げ物を注いでいることを、私たちの夫が知らなかったとでも言うのですか？』」

— エレミヤ書 44:19

これは、公式の宗教路線に対する女性の公然とした反対を示す、聖書における稀な証言である。A・P・ロプーヒンはその注解の中で、ユダヤ人の女性たちが公にこの崇拝を擁護し、彼女たちが夫の同意を得て儀式を行っていたことを強調したと指摘している。

しかし、最終的に規範となったのは申命記的なバージョンの宗教であり、旧約聖書の最終的なテキストにおいては、神の男性的な呼称が支配的となったのである。

神の女性的イメージの言語

編集による改訂の後でさえ、古代ヘブライ語のテキストには神の女性的イメージの言語学的痕跡が残されていた。ヘブライ語は男性形と女性形を厳密に区別するため、そのような箇所は特に目立つのである。

エル・シャダイという名前

最も有名な例の一つが、エル・シャダイ (El Shaddai) という神名である。これは通常「全能の神」と訳され、直ちに厳格な主権者のイメージを描き出す。

しかし、アメリカの歴史家デイヴィッド・ビアレ (David Biale) は、この名前をアッカド語の šadû（「山」、彼の説によれば女性の乳房を意味する語根に遡る）と、ヘブライ語の šad、すなわち「乳房」に結びつけている。双数形において、šāḏayim は「女性の乳房」を意味する。もしこの語源が正しければ、この称号の本来の意味は「乳を与える神」、「母の乳房を持つ神」となる。

エル・シャダイという名前は、創世記においてまさに誕生や子孫の祝福に関連する場面で頻繁に登場する。最も明確な例は族長ヤコブの祝福である。彼は息子ヨセフに全能者（シャダイ）からの助けを願い、詩的にその名前を「乳房と胎の祝福」と結びつけ、言葉遊びを用いている。

「……あなたを助けるあなたの父の神によって。上なる天の祝福、下にある深い淵の祝福、乳房と胎の祝福（birḵōt šāḏayim wā-rāḥam）をもってあなたを祝福する全能者（エル・シャダイ）によって」

— 創世記 49:25

ここで神は、抽象的な王や主権者のイメージからは程遠い。神は養い、命を与える者である。私たちの「全能者」という翻訳は、この身体的なイメージをはるかに目立たなくしてしまっている。

同時に、シャダイのイメージは単なる授乳や世話の機能に限定されない。聖書のテキストは見事に子音の響きと遊び、逆説的にこの名前を šōḏ（「破壊」、「暴力」）と day（「十分」）という語根に結びつけている。結果として、エル・シャダイという名前には、命を与える要素と破壊的な要素という2つの相反する要素が融合しているのである。

この恐ろしい側面は、預言者ヨエルが国家的破局を予言する際に、kəšōḏ miššadday（「シャダイからの破壊のように」）という音声的な言葉遊びを用いているところに明確に見られる。

「ああ、その日よ！ 主の日は近い。それは全能者からの破壊のようにやって来る」

— ヨエル書 1:15

一部の学者は、この逆説的な二面性の中に、古代オリエントの女性神たちの直接的な残響を見出している。

メソポタミアのイシュタルやカナンのアナト (Anat) のようなオリエントの偉大な女神たちは、決して単なる優しい母親ではなかった。彼女たちは豊穣、セクシュアリティ、誕生だけでなく、激しい戦争、流血、嵐をも支配していた。命を与えると同時に激しく命を奪うこともできる、この恐るべき戦闘的な母性エネルギーが、聖書におけるシャダイのイメージの一部となった可能性がある。

慈悲の語彙

女性の身体性は、神の慈悲の言語にも浸透している。古代ヘブライ語の raḥămîm（「慈悲」、「同情」）は、reḥem、すなわち「胎」、「子宮」という語根から来ている。旧約聖書が神の慈悲について語るとき、それは母の胎に関連する言葉を使用している。預言者エレミヤはこれを特に鮮やかに伝えている。

「エフライムはわたしの愛する子、わたしの喜びの子ではないか。わたしは彼に逆らって語るたびに、なお彼を思い出す。それゆえ、わたしの心は彼を慕い（hāmû mēʿay lô; raḥēm ʾăraḥămennû）、わたしは彼を深く憐れむ」と主は言われる。

— エレミヤ書 31:20

ヘブライ語のテキストでは、「心」の代わりに raḥēm という言葉が置かれている。これは文字通り「内臓」または「胎」を意味する。言い換えれば、神の慈悲は母性の経験を通じて描写されているのである。

神の霊（ルーアハ）

聖書の冒頭、創世記1章2節において、神の霊は原初の混沌の「水の上を覆って（飛び回って）」いる。

「地は形がなく、空虚であった。闇が淵の面の上にあり、神の霊（rûaḥ）が水の上を覆っていた（mĕraḥep̱eṯ）。」

— 創世記 1:2

しかし、古代の言葉 rûaḥ（「霊」、「息」、「風」）はヘブライ語では女性名詞であり、これが関連する動詞の形に影響を与える。「覆っていた（飛び回っていた）」(mĕraḥep̱eṯ) という動詞も女性形で使用されている。文法的に、これは霊が女性の主語として機能していることを意味し、直訳するとこのフレーズは「霊が［彼女は］水の上を覆っていた」となる。

これは創世記の冒頭の行に特定の意味のニュアンスを与え、世界創造の瞬間にすでに神の臨在を女性的な側面で提示している。

まさにこの動詞の使用は、鳥のメタファーを通じて神格の母性的な側面を強調している。聖書ヘブライ語において、この言葉は巣を温めたり、子孫を保護したりする鳥の行動も描写する。例えば、申命記32章11節である。

「鷲が巣を揺り動かし、その雛の上を飛び回り（mĕraḥep̱eṯ）、翼を広げて彼らを捕らえ、羽に乗せて運ぶように」

— 申命記 32:11

これらのテキスト間のつながりにより、学者たちは創造のプロセスを、混沌から生命を「孵化させる」行為として解釈することができる。巣の中の鳥のように原初の水を温める母なる霊のイメージは、神を創造的で保護的な力として提示している。

後に、聖書がギリシャ語やラテン語に翻訳された際、この文法的な特徴は失われてしまった。

詩的および預言的なメタファー

古代オリエントの家父長制的な構造と神殿祭祀の厳格な男性のヒエラルキーは、神が王、主、戦士として描写される公式の宗教言語を大きく決定づけた。しかし、エルサレムの破壊、バビロン捕囚、人々の絶滅の脅威といった深刻な国家的危機の時期には、公式の言語は不十分であることが証明された。

神の慈悲の深さ、無条件の愛、そして苦痛を伴う歴史的再生のプロセスそのものを表現するために、預言者や詩篇の作者たちは、女性の身体的および社会的経験に基づいた詩的なメタファーを使用した。

陣痛のメタファー

バビロン捕囚を描写するテキストにおいて、歴史的な激動は新しい生命が誕生する苦痛のプロセスとして描かれている。イザヤ書第42章では、この対比が可能な限り鋭く表現されている。第13節で神は戦士のイメージで行動するが、そのすぐ次の節で、神は産婦の言葉を語るのである。

「主は勇士のように進み出て、戦士のように熱情をかき立てる。叫び声をあげて鬨の声をあげ、敵に対して勝利を収める。『わたしは長い間黙っていた。静かにして、自分を抑えていた。しかし今、わたしは産婦のように叫び、あえぎ、あえぐ（kay-yōlēḏâ ʾep̄ʿeh; ʾeššōm wə-ʾešʾap̄ yaḥad）』」

— イザヤ書 42:13-14

聖書学者パトリシア・タル (Patricia Tull) は、ここで神が自身の行動を陣痛のイメージを通じて描写していると指摘する。新しい歴史的秩序、すなわちバビロンからの解放は、苦痛を伴う努力を通じて生まれるのである。このメタファーの力は、正教会の聖書釈義でも認識されている。A・P・ロプーヒンは『注解聖書 (Explanatory Bible)』（画期的なロシア正教の注解書）の中で、この節について次のようにコメントしている。

「この思想を表現するためのまさにそのイメージは、産気づいた女性との比較から取られている。彼女は長い間、陣痛の前の痛みに静かに耐えるが、ついに最後の瞬間に自分を抑えることができなくなり、大声で叫んでそれを露わにするのである」

— ロプーヒンの注解聖書

一つのパッセージの中に戦士の叫びと産婦の荒い息遣いが組み合わされていることは、聖書の神の多面性を示しており、圧倒的な力と命を与える苦しみを神の内に統合している。

慰める母のイメージ

預言者たちが捕囚のトラウマに対処するためには、母性的なメタファーに頼ることが必要であった。民が自分たちの主に見捨てられ、忘れられたと感じたとき、イザヤは最も強い生物学的かつ感情的な絆――授乳する母親の赤ん坊への愛着――に訴えかけた。地上の王や父親は反抗的な臣下を拒絶するかもしれないが、母親と神は異なる行動をとるのである。

「女が自分の乳飲み子を忘れ、自分の産んだ子を憐れまないことがあろうか。たとえ彼女たちが忘れたとしても、わたしはあなたを忘れない」

— イザヤ書 49:15

そして：

「母がその子を慰めるように、わたしはあなたたちを慰める。あなたたちはエルサレムで慰められる」

— イザヤ書 66:13

これらの行についてコメントする中で、A・P・ロプーヒンは、母性的な配慮は地上の愛の最高の形態であると指摘している。主が忠実な民との関係を比較し、最終的な決裂の不可能性を保証しているのは、この絶対的で身体的に条件付けられた愛着をもってなのである。

助産師のイメージとしての神

詩篇において、神は助産師――赤ん坊を取り上げる女性――のイメージで現れる。古代世界において、子供の誕生は最大の危険の瞬間であり、死の淵での綱渡りであった。この瞬間、助産師は主要な救いの人物であった。

詩篇の作者は、世界における自らの極度の脆弱さと無力さを描写し、この事実に訴えかける。

「しかし、あなたはわたしを母の胎から取り出し、母の乳房にいるときから、あなたに信頼させました。わたしは生まれたときから、あなたに委ねられ、母の胎にいるときから、あなたはわたしの神でした」

— 詩篇 22:9-10

聖書学者L・ジュリアナ・クラーセンス (L. Juliana Claassens) は、このイメージを「筋肉質な助産 (muscular midwifery)」と呼んでいる。古代イスラエルでは助産師は専ら女性であったため、胎から子供を受け取る神のメタファーは、肉体的な脆弱さの瞬間に人のすぐそばに神が臨在していることを強調している。神は経験豊かな助産師のように、自らの手で命を救うのである。

乳母と保母のイメージ

ジェンダーの境界は、預言者ホセアの書において特に鮮やかに曖昧になっている。このテキストには驚くべき神学的なパラドックスが含まれている。一つの書の中で、神は読者の前に、騙された嫉妬深い夫として、子孫を守る凶暴な母熊として、そして子供に歩き方を教える優しい母親や乳母として現れるのである。

「イスラエルが幼い頃、わたしは彼を愛し、エジプトからわたしの子を呼び出した。 <…> エフライムに歩き方を教え、彼らを腕に抱いたのはわたしである。しかし彼らは、わたしが彼らを癒やしたことを知らなかった。わたしは人間の優しさの綱で、愛の絆で彼らを導いた。わたしは彼らにとって、幼い子を頬に持ち上げる者のようであり、身をかがめて彼らに食べさせた」

— ホセア書 11:1-4

ここで預言者は国全体を（エフライムと呼んで）擬人化し、それを無知な幼児として提示している。神は、赤ん坊に対する母性的な配慮という極めて親密なメタファーを通じて、自身の民との関係を描写している。

他の書にも同様のイメージがある。民数記において、荒野で民を治める重荷に疲れ果てた預言者モーセは、神に対して非難の言葉を向ける。彼の不満の中で、彼は妊娠、出産、そして授乳のメタファーを使用し、イスラエルに対する母性的な責任を負っているのは自分ではなく神であることを直接的に示している。

「わたしがこのすべての民を身ごもったのでしょうか。わたしが彼らを産んだのでしょうか。なぜあなたは、乳母が赤ん坊を抱くように、彼らを腕に抱いて、あなたが彼らの先祖に誓って約束された地に連れて行けと言われるのですか」

— 民数記 11:12

このパッセージにおいて、国全体の世話をするという計り知れない重荷は、乳母の過酷な日々の労働と同一視されている。モーセは、この役割は正当には創造主のものであると強調している。

赤ん坊と授乳する母親との身体的なつながりを通じて表現される、神への完全な信頼の同様のイメージが詩篇にも存在する。

「しかし、わたしは自分の魂を静め、落ち着かせました。乳離れした子が母親のそばにいるように、わたしの魂は乳離れした子のように満ち足りています」

— 詩篇 131:2

日常の女性の労働

出産のような極端な状況に加えて、聖書のテキストは、日常のありふれた女性の労働を通じて神の配慮を概念化している。作家であり学者であるローレン・ウィナー (Lauren Winner) は、神がしばしば伝統的に女性の家事とされる仕事を行っているという事実に注意を喚起している。例えば、神は裁縫師として行動し、アダムとエバのために服を作る。

「主なる神は、アダムと妻のために皮の衣を作り、彼らに着せられた」

— 創世記 3:21

新約聖書において、この伝統はイエス・キリストのたとえ話の中に続いている。神の国に関する最も有名な比較の一つが、パン種（イースト）のたとえ話である。その中で、神の臨在と世界の変容は、キッチンでの日常的な女性の労働に例えられている。

「彼はまた言われた。『神の国を何に例えようか。

それは、女性が取って約60ポンドの粉に混ぜ込み、生地全体が膨らむまでにしておくパン種のようなものである』」

— ルカによる福音書 13:20-21

ここで、世界の霊的な変化という目に見えないプロセスは、目立たないが絶対に必要不可欠な女性の仕事と比較されている。

注目すべき詳細がある。「60ポンドの粉」（約40リットル）とは、100人分のパンを焼くのに十分な巨大な量である。このように、こね鉢に向かう女性の家事労働は、大規模な神学的メタファーとなる。女性が大家族やコミュニティ全体を養うように、神は密かに、しかし包括的かつ必然的に、すべての被造物を養い、変容させるのである。

子孫の攻撃的な保護

旧約聖書における神の女性的イメージは、優しさだけでなく、子孫を守るために向けられた極度の激怒と攻撃性の現れとも結びついている。預言者ホセアにおいて、神は子熊を奪われた母熊に例えられており、自分の子孫を脅かす者を誰であろうと引き裂く準備ができている。

「子を奪われた熊のように、わたしは彼らを襲い、引き裂く。ライオンのように彼らを食い尽くし、野の獣が彼らを引き裂く」

— ホセア書 13:8

これには、前述の申命記32章11節の母鷲のイメージや、自分の翼の下で雛に絶対的な安全を提供する鳥のイメージも含まれる。

「彼は羽であなたを覆い、あなたはその翼の下に避け所を見出す。彼の真実はあなたの盾であり、城壁である」

— 詩篇 91:4

ホクマとソフィア

聖書の伝統において最も発展した女性の姿の一つが、知恵である。ヘブライ語では Chokhmah（ホクマ）、ギリシャ語では Sophia（ソフィア）と呼ばれる。どちらの言葉も女性名詞である。

いわゆる知恵文学（箴言、コヘレトの言葉）において、知恵は単なる抽象的な性質や人間の特質であることをやめ、独立した女性の姿となり、神自身の対話者であり伴侶となる。

箴言第8章において、ホクマは一人称の独白を行い、自分が世界が創造される前から存在していたと宣言する。

「主は、その昔の御業の前に、その道の初めとしてわたしを造られた。わたしは遠い昔、世界が始まる前の、ごく初めに形造られた。深い淵がないとき、水が溢れる泉がないときに、わたしは生み出された。山々が定まる前、丘の前に、わたしは生み出された。彼が世界や野、あるいは地の塵のどれ一つをも造られる前に。彼が天を定めたとき、淵の面に水平線を引いたとき、わたしはそこにいた。彼が上の雲を確立し、深い淵の泉をしっかりと固定したとき、水が彼の命令を越えないように海に境界を与えたとき、そして地の基を定めたとき。そのとき、わたしは常に彼のそばにいた。わたしは日ごとに喜びで満たされ、常に彼の御前で喜んでいた」

— 箴言 8:22-30

後に、ヘレニズム時代において、このイメージは巨大な発展を遂げた。アレクサンドリアでギリシャ語で書かれた『ソロモンの知恵』――正教会とカトリックはこれを教化的なものとして聖書に含め、プロテスタントは外典と見なす――は、ソフィアの姿に宇宙的なスケールを与えている。彼女はもはや単なる助け手ではなく、神の真髄そのものの直接的な反映である。

「彼女は神の力の息吹であり、全能者の栄光の純粋な発出である。それゆえ、汚れたものは何も彼女の中に入り込まない。彼女は永遠の光の反映であり、神の働きの曇りのない鏡であり、その善の似姿である」

— ソロモンの知恵 7:25-26

この書において、ソフィアは知恵を求める者が探し求める神秘的な花嫁として現れる。多くの学者は、ここでソフィアが強力な神的主体性として、事実上、唯一の神の女性的側面として機能し、宇宙の統治に参加していると考えている。

この考えは、その後の宗教的伝統に深く根付いた。ユダヤ教において、それはシェキナ (Shekhinah、神の臨在) というカバラの教義へと進化し、神の花嫁および宇宙の母として認識されるようになった。カバラにおいて、シェキナは民と流刑を共にし、彼らと共に嘆き悲しむ。そして人類の神秘的な目標は、神の男性的原理と、その女性的位格であるシェキナとの再統合として考えられている。

キリスト教の文脈において、聖書のソフィアは19世紀末から20世紀初頭のロシアの宗教哲学に多大な影響を与えた。

哲学者ウラジーミル・ソロヴィヨフ (Vladimir Solovyov) は、このイメージを自身のシステムの中心的要素――「永遠の女性性 (Eternal Femininity)」（または世界の霊）の概念――に変えた。ソロヴィヨフにとって、ソフィアは思弁的な寓意ではなかった。彼は彼女を、神ご自身の内にある女性的原理である、現実の生きた霊的存在として認識していた。彼は、幻視の中で彼に現れたソフィアとの出会いという、彼自身の神秘的な経験の詩的な描写さえ残している。

ソロヴィヨフの思想は、ソフィオロジー（ソフィア学）という一つの哲学運動を生み出し、それは司祭であり思想家であるパーヴェル・フロレンスキー (Pavel Florensky) とセルゲイ・ブルガーコフ (Sergius Bulgakov) によってさらに発展させられた。特にブルガーコフは、ソフィアを、神の永遠の昔からの世界に対する計画、神の創造的な愛として書いた。

そして、1935年にモスクワ総主教庁がブルガーコフのソフィオロジーを公式に非難した（そこにキリスト教に「第4の位格」を導入しようとする危険な試みを見たため）にもかかわらず、ソフィアの教義は正教思想の歴史において最も鮮やかなページの一つとして残り、神性における女性的原理の概念化がどこまで到達し得るかを示している。

結論

旧約聖書は、単一の神の男性的なイメージに限定されるものではない。確かに、創造主を戦士、王、主とする家父長制的な呼称がそこでは支配的である。しかし、これまで見てきたように、聖書のテキストははるかに複雑である。男性的なイメージと並んで、他の同様に重要な層が保存されている。アシェラ崇拝の歴史的記憶、エル・シャダイの逆説的な語源、霊（ルーアハ）の文法的な女性形、預言文学における深遠な母性的メタファー、そして知恵＝ソフィアの独立した宇宙的な姿である。

これこそが、フェミニスト神学やクィア神学の学者たちが今日これらのテキストに目を向ける理由である。聖書そのものの誠実な歴史的および文献学的読解は、過度に単純な家父長制の図式を破壊する。それは、神の臨在がいかなる人間のジェンダーのカテゴリーにも収まらないことを示している。

聖書の伝統は、後代の単純化された解釈によってしばしば想定されるよりも、神についての対話においてはるかに多くのニュアンスを知っている。旧約聖書の神は、厳格な天の支配者であるだけでなく、授乳する母であり、助産師であり、創造的な知恵――私たちのジェンダーに関するいかなる概念をも超越して統合する力――でもあるのだ。

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