Saint Moïse le Hongrois — l'une des premières figures queer de l'histoire russe ?

La Vie du vénérable Moïse le Hongrois est l’un des textes les plus singuliers de l’hagiographie russe ancienne. Moine du monastère des Grottes de Kiev fait prisonnier en Pologne, il refusa pendant des années d’épouser une femme riche et puissante, fut castré pour cela, puis canonisé comme modèle de chasteté.

Pendant des siècles, cette histoire fut lue comme le récit du triomphe de l’esprit sur la chair. Au début du 20e siècle, le philosophe Vassili Rozanov y vit tout autre chose : la biographie d’un homme dont la nature excluait le désir hétérosexuel. Plus tard, des slavistes occidentaux et des chercheurs en études de genre proposèrent leurs propres interprétations. Chacune remet en question à sa manière la lecture habituelle de cette hagiographie.

Comment la sexualité était-elle comprise à l’époque

La Vie ne peut se lire en dehors du contexte de l’éthique sexuelle de la Rus’ ancienne, en particulier de la période kiévienne des 10e–13e siècles.

L’Église orthodoxe condamnait avant tout l’acte sexuel extraconjugal — la fornication — et non le sexe des participants. La chercheuse Eve Levin souligne que la société russe ancienne décrivait la sexualité par la catégorie de l’acte — péché ou vertu — et non par celle de l’identité. La notion d’« homosexuel » comme type humain distinct n’existait pas dans la Rus’ kiévienne.

Cela ne signifiait pas tolérance au sens moderne. Les écarts par rapport à la norme sexuelle étaient blâmés, mais en général n’entraînaient pas la destruction physique. La punition consistait en pénitence et en épitimie, non en exécution. Comparées à l’Angleterre, la France ou l’Espagne de la même époque, les conditions pour les personnes à la sexualité non normative étaient différentes.

La culture littéraire monastique élaborait son propre idéal : le renoncement total à la passion charnelle, qu’elle fût hétérosexuelle ou homosexuelle. C’est au croisement de cet idéal ascétique et de la diversité des inclinations humaines que se déroule l’histoire de Moïse le Hongrois.

La vie de Moïse le Hongrois

La source principale d’informations sur Moïse est le Paterikon des Grottes de Kiev, recueil des vies des premiers moines russes. En tant que texte unifié, le Paterikon prit forme dans les années 1220, mais s’appuyait sur des traditions orales et des écrits du 11e siècle. La Vie fut ensuite remaniée par saint Dimitri de Rostov dans ses Ménées. Les deux versions se distinguent par leur attention à la corporalité, à la contrainte sexuelle et à la violence physique.

Selon le Paterikon, Moïse était originaire de Hongrie — d’où son surnom « le Hongrois ». Avec ses frères Éphrem et Georges, il entra au service de la cour du prince de Kiev. Georges servait comme écuyer du prince Boris. Dans les Vies selon Dimitri de Rostov, Moïse est qualifié de « favori » du saint prince Boris, et Georges portait un torque d’or posé sur lui par Boris lui-même — un détail soulignant une proximité inhabituelle entre serviteur et maître.

En 1015, pendant la guerre fratricide déclenchée par Sviatopolk le Maudit, des mercenaires tuèrent Boris et sa suite. Georges mourut en défendant le prince. De tout l’entourage, seul Moïse survécut. Il trouva refuge à Kiev, à la cour de Predslava, sœur de Iaroslav le Sage.

En 1018, le roi de Pologne Boleslas Ier le Vaillant intervint dans la guerre civile russe. Il s’empara de Kiev et emmena en Pologne de nombreux captifs — parmi eux Moïse, passé du statut de courtisan à celui d’esclave sans droits.

Captivité en Pologne et campagne de séduction

La période polonaise constitue le cœur du récit. Grand, robuste et physiquement séduisant, Moïse devint l’objet de la passion obsessionnelle d’une riche veuve polonaise. Elle le racheta pour une somme considérable et lança une longue campagne de séduction.

Le Paterikon présente la situation comme une inversion des rôles de genre habituels : une femme dotée de richesse, de statut et d’un pouvoir absolu contraint un homme-esclave.

La veuve promit à Moïse la liberté, la richesse, le pouvoir sur ses domaines et le statut d’époux légitime. Elle le parait de vêtements précieux, le nourrissait de mets raffinés, tentait d’obtenir son consentement par la douceur. Le Paterikon rapporte ses paroles :

« Je te rachèterai, ferai de toi un homme de rang, te placerai comme seigneur sur toute ma maison, et tu seras mon époux — accomplis seulement ma volonté, apaise le désir de mon âme, laisse-moi jouir de ta beauté. »

Moïse répondit par un refus inflexible. Il rejetait non seulement le rapprochement, mais la possibilité même du mariage hétérosexuel — invoquant la crainte de Dieu et son intention de prononcer des vœux monastiques, arrachant les vêtements luxueux, préférant la faim.

« Quel homme, ayant pris une femme et s’étant soumis à elle, s’est sauvé ? Adam, le premier créé, s’est soumis à une femme et a été chassé du paradis. […] Comment moi, homme libre, deviendrais-je esclave d’une femme, alors que depuis le jour de ma naissance je ne me suis jamais approché des femmes ? »

D’autres captifs pressaient Moïse de se soumettre : il n’était pas moine, la veuve était belle et riche, et le mariage était autorisé par les apôtres eux-mêmes. Moïse répondit en comparant leurs conseils au chuchotement du serpent au paradis :

« Que tous les justes se soient sauvés avec des épouses — moi seul suis pécheur et ne puis me sauver avec une épouse. »

Et il conclut par un défi direct :

« Qu’il vous soit connu, à vous qui vous souciez de moi, que jamais la beauté d’une femme ne me séduira, jamais elle ne me séparera de l’amour du Christ. »

Quand ni la corruption ni les caresses n’eurent d’effet, la veuve passa à la violence. Moïse fut battu, enfermé dans un cachot et affamé.

Castration et retour

Le point culminant survint lorsque la veuve, poussée à la frénésie, recourut à la cruauté extrême. Le Paterikon décrit le châtiment avec un naturalisme inhabituel :

« La veuve ordonna qu’on lui donnât cent coups chaque jour, puis elle fit couper ses parties intimes, disant : “Je n’épargnerai pas sa beauté, pour que d’autres n’en jouissent pas.” Et Moïse gisait comme mort, baigné de sang, respirant à peine. »

La mutilation résolut paradoxalement le conflit : Moïse fut définitivement exclu du marché matrimonial.

En 1025, Boleslas le Vaillant mourut, des émeutes éclatèrent en Pologne et Moïse recouvra la liberté. Il retourna à Kiev, prononça ses vœux au monastère des Grottes et y vécut une dizaine d’années. Au total, il avait passé onze ans en captivité : cinq enchaîné chez son premier maître et six dans la maison de la veuve.

Le Paterikon présente Moïse comme un ascète ayant reçu de Dieu le don de guérir les moines des tentations charnelles. À cause de ses blessures, il ne pouvait marcher sans bâton. Le Paterikon rapporte un épisode caractéristique :

« L’un des frères, en proie à la passion charnelle, vint trouver ce vénérable et le supplia de l’aider, disant : “Je fais le vœu de garder jusqu’à la mort tout ce que tu m’ordonneras.” Le bienheureux lui dit : “Jamais de toute ta vie n’adresse une seule parole à aucune femme.” Et il promit avec amour de l’accomplir. »

Moïse frappa le frère avec son bâton à l’aine — « et aussitôt ses membres s’engourdirent, et depuis lors il n’y eut plus de tentation pour ce frère ».

Moïse mourut le 26 juillet 1043. L’Église le canonisa. Ses reliques furent vénérées comme thaumaturges : le vénérable Jean l’Endurant, luttant contre les tentations charnelles, s’enterra jusqu’aux épaules face aux reliques de Moïse et, après avoir prié, fut délivré du « combat impur ».

Comment Rozanov lisait ceci

Jusqu’au 20e siècle, la Vie de Moïse était lue dans une clé strictement orthodoxe : comme un exemple de la victoire de la volonté chrétienne sur la tentation charnelle. Une réévaluation radicale fut proposée par le philosophe Vassili Rozanov.

En 1911, il publia Les Gens du clair de lune. Métaphysique du christianisme — un traité d’une franchise inhabituelle pour son époque sur l’amour homosexuel, la psychologie du célibat et la critique de l’ascétisme chrétien.

Rozanov était pétri de contradictions. Apologiste passionné de la famille, de la fécondité vétérotestamentaire et du sexe reproductif, il s’en prenait à l’ascétisme chrétien et au célibat monastique — tout en défendant le « caractère naturel » de l’amour homosexuel pour une certaine catégorie de personnes.

Pour décrire cette catégorie, il empruntait l’idée du « troisième sexe » aux sexologues européens Karl Heinrich Ulrichs et Magnus Hirschfeld, et appelait ces personnes « gens du clair de lune ». Selon lui, l’homosexualité s’était souvent cachée dans l’histoire sous le masque du célibat religieux.

L’interprétation initiale : le « troisième sexe »

C’est exactement ainsi que Rozanov lut d’abord la Vie de Moïse. Il n’y vit aucun exploit ascétique. Moïse, selon Rozanov, ne surmontait pas le désir envers une femme — ce désir n’avait tout simplement jamais existé.

Ce qui frappait Rozanov, c’était la logique de l’acte. Pourquoi un jeune homme fort, sain et robuste, esclave de surcroît, refuserait-il la liberté, la richesse, un rang élevé et l’intimité avec une femme — préférant la faim, la torture et la castration ? Réponse : le contact avec le corps féminin était pour Moïse physiologiquement et psychologiquement impossible.

« Toute cette histoire, dans son tableau, coïncide de manière stupéfiante avec ce que les biologistes nous rapportent des tentatives d’unir des hommes-vierges avec une femme. La répulsion invincible — la même que celle que l’actus sodomiticus [l’acte homosexuel] provoque chez nous, les normaux, les ordinaires. Et l’on ne peut manquer de signaler, à l’attention des législateurs, des médecins, des parents, que les tentatives de “marier” […] ces sujets du “troisième sexe” équivalent exactement aux tentatives criminelles et épouvantables de les sodomiser. Car pour eux, c’est précisément notre union sexuelle qui est “sodome”, “abomination”, “impossible”. »

Rozanov affirmait : pour Moïse — représentant du « troisième sexe » — l’acte hétérosexuel était une impossibilité provoquant la même répulsion que celle qu’un homme hétérosexuel éprouverait face à une contrainte au contact homosexuel.

Dans l’histoire de Moïse, Rozanov vit la clé de toute l’institution monastique :

« L’histoire naïvement et sincèrement racontée de Moïse le Hongrois, avec sa nature physiologique si clairement exprimée, lève le voile sur toute l’affaire. Cette “histoire” devrait être gravée sur cuivre et clouée aux portes de tous les monastères. »

Moïse devint pour Rozanov la preuve de sa thèse centrale : le célibat monastique n’était pas une victoire de la volonté sur la nature, mais le refuge de personnes dont la nature rendait le mariage avec une femme impossible. En ôtant à l’acte de Moïse son auréole de martyre, Rozanov transposait sa tragédie dans le domaine de la prédétermination biologique et de la cruauté sociale.

Rozanov révise sa position

Dans la même édition — dans la section « Corrections et ajouts de l’Anonyme » — Rozanov publia la critique d’un correspondant anonyme et, chose rare chez lui, lui donna entièrement raison.

L’anonyme s’adressa directement à Rozanov : « Êtes-vous sûr de votre interprétation ? N’est-ce pas trop que de ne pas croire son propre témoignage direct : “Je peux, mais je refuse”, et d’affirmer qu’il “ne peut pas” ? » La résistance de Moïse était une réaction masculine normale à l’agression féminine, non une manifestation d’homosexualité. Un vrai homme ne tolère pas qu’une femme prenne l’initiative ; plus elle insiste, plus son refus est ferme — non parce qu’il est incapable d’intimité, mais parce que sa fierté masculine est blessée. L’anonyme invoquait la psychopathologie : une idée obsessionnelle peut paralyser n’importe quelle pulsion — faim, soif, désir sexuel — pendant des mois, des années, voire toute une vie.

L’anonyme remarqua aussi : si cette femme avait traité Moïse autrement — calmement et sans contrainte —, le résultat aurait pu être différent. Mais quand on saisit quelqu’un, qu’on exige, qu’on soudoie, qu’on frappe — « que restait-il à faire, dites-moi, sinon ce qu’il a fait ? » L’anonyme traçait un parallèle avec Joseph : celui-ci aussi s’arracha aux bras de la femme de Potiphar — indigné, et non par absence de désir ; quand il agit de son propre chef, il eut des enfants. L’anonyme en appelait même à l’expérience personnelle de Rozanov : si lui-même avait été « saisi dans la rue par quelque personne qui, tantôt offrant de l’argent, tantôt le frappant sur la tête avec un parapluie, se mettait à exiger ses faveurs », lui aussi « aurait injurié et craché, préférant se retrouver au commissariat sur la plainte de l’importune plutôt que dans son boudoir ».

Rozanov répondit par une note détaillée :

« Je suis profondément d’accord avec toute l’explication concernant le vénérable Moïse le Hongrois. Honorons avant tout sa souffrance […] Il m’a été personnellement désagréable d’écrire cela, et je suis heureux de retirer tout reproche ou soupçon d’anormalité du Vénérable. »

Ayant abandonné son diagnostic de Moïse lui-même, Rozanov reporta la critique sur l’auteur de la Vie. Un cas de résistance masculine naturelle « face à une femme éhontée » avait été transformé par le pieux auteur en « une sorte de profession uraniste d’hostilité envers la féminité, envers le féminin en général » — Rozanov qualifia cela de « positivement insupportable, hérétique et historiquement profondément néfaste ».

Le jugement final de Rozanov portait en lui une nouvelle contradiction : « Et Moïse était véritablement beau. […] Les justes sont les justes, et s’ils “font” quelque chose — c’est bien, et s’ils “ne font pas” — c’est bien aussi. Et en général tout est “bien” avec eux et autour d’eux, et c’est là l’essence de la justice. » Pour un philosophe qui considérait le « beau » comme inséparable du « juste », c’est le plus haut éloge — mais il fait passer Moïse de la catégorie du « cas clinique » à celle du « saint », sapant sa propre théorie initiale.

Comment Karlinsky lisait ceci

L’historien Simon Karlinsky intégrait l’histoire des frères hongrois dans une tradition homoérotique plus large et cachée de la culture russe. Il relevait l’influence du récit biblique de Joseph et de la femme de Potiphar et notait que la Vie est imprégnée d’hostilité envers les femmes et la sexualité en général — un trait typique des textes monastiques médiévaux.

Karlinsky considérait la méthode de Rozanov comme spéculative, mais ses conclusions comme importantes. L’histoire de Moïse compte non pas comme preuve d’une physiologie innée, mais comme exemple d’un conflit violent entre un individu et le rôle social et sexué qui lui est imposé.

Moïse — un esclave privé de toute capacité d’agir — la retrouve par un refus total de participer au système reproductif. Karlinsky écrivait que la castration fut la vengeance de la maîtresse pour « sa préférence pour les partenaires masculins et l’absence d’intérêt concomitante pour le mariage traditionnel ». Moïse apparaît comme un homme dont la résistance à l’ordre hétéronormatif fut si intransigeante qu’elle aboutit à la mutilation physique.

L’interprétation de Levin

Eve Levin propose un contrepoids méthodologique aux lectures trop modernes. La théologie orthodoxe ne lisait le refus de Moïse que comme la plus haute manifestation de la volonté et de la grâce. Ce qui importait n’était pas la « nature » de l’individu, mais ce qu’il avait fait.

Dans le cadre de la pensée religieuse médiévale, Moïse est avant tout un modèle d’exploit ascétique, indépendamment de ses inclinations éventuelles.

Levin reconnaît aussi la fonction sociale du monachisme. Le monastère offrait un refuge légitime aux personnes qui, pour des raisons psychologiques, physiologiques ou sociales, ne pouvaient ou ne voulaient pas entrer dans le système du mariage hétérosexuel. Le destin de Moïse, qui trouva la paix au monastère après sa castration, montre comment cette niche fonctionnait.

Comment Mayhew lit ceci

Une analyse de la Vie dans le cadre des études contemporaines de genre a été proposée par l’historien Nick Mayhew dans son article « Eunuchs and Ascetic Masculinity in Kievan Rus ». Il lit le Paterikon comme un texte où se construisent de nouvelles formes de genre.

Selon Mayhew, dans l’histoire de Moïse, le schéma chrétien classique de l’imitatio Christi — l’imitation du Christ — subit une transformation radicale. La masculinité idéale est définie ici non par le pouvoir, le mariage et la procréation, mais par l’émasculation et un état où le désir sexuel est entièrement éliminé.

Mayhew attire l’attention sur un détail qui contredit l’idée de Rozanov sur la prédétermination innée. Dans ses conversations avec la veuve, Moïse souligne à plusieurs reprises qu’il est physiologiquement capable d’avoir des relations avec elle, mais qu’il refuse par crainte de Dieu. Pour l’hagiographe, c’est crucial : si une personne ne désire pas le péché par nature, le refus ne peut être considéré comme la plus haute vertu. Le texte souligne délibérément que la capacité était présente et que le refus était conscient.

Dans cette interprétation, la castration devient un acte paradoxal de libération. La mutilation transfère Moïse dans la position liminaire de l’eunuque, lève la tension entre chair et esprit et fait de lui l’incarnation d’une masculinité désincarnée. Mayhew écrit :

« La castration de Moïse le Hongrois subordonne le schéma de l’imitatio Christi à la masculinité “castrée” dans le Paterikon — elle construit une forme de masculinité définie par l’absence de désir sexuel. […] Puisque la castration est effectivement provoquée par la négation de la chair par Moïse, manifestée dans son refus constant de forniquer avec la princesse polonaise, il accomplit en quelque sorte sur lui-même un ultime acte de “crucifixion”, sans encourir la culpabilité de l’autocastration. »

Après son retour au monastère des Grottes de Kiev, Moïse, selon le Paterikon, acquiert la capacité de transmettre le célibat à autrui. Un moine en proie à la passion charnelle vient chercher de l’aide — Moïse le touche avec son bâton, et l’homme perd à jamais toute sensation dans la zone génitale.

Mayhew voit ici une transmission rituelle de la « masculinité castrée » : le modèle séculier de virilité, fondé sur la procréation, est soumis à une castration symbolique. La paternité dans le Paterikon se transforme en glorification de l’impuissance : Moïse est décrit comme le « père » de son troupeau, mais cette structure patriarcale contredit celle du monde séculier.

Peut-on considérer Moïse comme une figure queer ?

La question exige une précision méthodologique. Du point de vue de la sexologie historique — les travaux de Michel Foucault et de David Halperin — la réponse est négative. Des identités comme « homosexuel » ou « personne queer » ne se sont formées dans les discours médical, juridique et social qu’à la fin du 19e siècle. Dans la Rus’ kiévienne existaient des pratiques sexuelles et des rôles sociaux, mais pas des identités sexuelles au sens psychologique moderne. Qualifier un moine du 11e siècle de « personne queer » revient à projeter des catégories modernes sur un passé lointain.

Au sens large, cependant, la Vie de Moïse se prête à une lecture queer.

Premièrement, Moïse refuse radicalement le système qui attend d’un individu le mariage et la procréation. En rejetant l’offre de la veuve, il rejette non seulement le rapport sexuel, mais l’intégration dans le système d’héritage, d’échange de biens et de perpétuation de la lignée. Dans une société où les liens dynastiques et conjugaux constituaient le mécanisme de base de la survie, c’est une transgression de la norme sociale.

Deuxièmement, son histoire brise la division rigide entre masculin et féminin. Après la castration, Moïse sort du schéma « homme/femme » et occupe la position d’eunuque. Comme le montre Mayhew, cela ne le rend pas asexué, mais crée une masculinité alternative fondée non sur la domination phallique, mais sur l’imperméabilité aux passions.

Troisièmement, la Vie illustre la possibilité d’une parenté alternative. Ayant rompu ses liens de sang et refusé le mariage, Moïse trouve une nouvelle famille dans l’espace homosocial du monastère des Grottes de Kiev, où les liens spirituels — entre maître et disciple, entre frères dans le Christ — sont prisés davantage que les liens biologiques.

Conclusion : reconstituer le profil psychosexuel réel de Moïse à partir d’un texte hagiographique est impossible. Son refus a pu être le fruit d’une conviction religieuse, comme l’affirme le Paterikon. Mais pour l’histoire des idées, ce qui importe davantage est la manière dont ce récit a fonctionné dans la culture. Pendant des siècles, la figure de Moïse le Hongrois a servi d’écran aux différentes conceptions de la corporalité, du sexe et de la sexualité — de la peur médiévale du péché charnel à la théorie rozanovienne du « troisième sexe » et à l’idée que le genre se manifeste à travers les rôles et les comportements.

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