Adam avant Ève : homme ou androgyne ? Débats théologiques des Pères de l'Église à nos jours

Dans le deuxième chapitre de la Genèse, il est dit que Dieu créa Ève à partir d’une côte d’Adam. D’où la question : quel était le statut sexuel d’Adam avant l’apparition d’Ève, lorsque « femme » en tant que catégorie sociale et linguistique distincte n’avait pas encore été introduite dans le récit ?

Des auteurs ayant examiné ce sujet en détail signalent parfois un indice possible dans les deux premiers chapitres de la Genèse : avant la création d’Ève, Adam aurait pu être conçu comme un être androgyne. Par androgynie, on entend ici la réunion de traits masculins et féminins en un seul être. Dans ce cas, Adam avant l’apparition d’Ève pouvait être considéré comme bisexué.

Il existe aussi une autre interprétation. Selon celle-ci, le premier être humain ne possédait à l’origine aucun sexe, et la division en homme et femme survint plus tard, au fil du récit. L’hypothèse androgyne a aussi ses critiques : ils rejettent cette lecture et proposent d’autres explications.

Cet article examine les deux positions : sur quoi repose l’interprétation androgyne et quelles objections avancent ses opposants.

Deux récits de la création de l’homme dans la Bible

La Genèse contient deux descriptions différentes de la création de l’homme. Dans le premier chapitre, il est dit que Dieu créa l’humanité simultanément :

« Dieu créa l’homme [adam = l’humanité] à son image, à l’image de Dieu il le créa ; homme et femme il les créa. »

Dans le deuxième chapitre, l’ordre est différent : l’homme est d’abord créé, et la femme apparaît ensuite, à partir de sa côte :

« Alors l’Éternel Dieu fit tomber un profond sommeil sur l’homme, et il s’endormit ; il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. L’Éternel Dieu forma une femme de la côte qu’il avait prise de l’homme [adam], et il l’amena vers lui. Et l’homme dit : “Voici cette fois celle qui est os de mes os et chair de ma chair ! On l’appellera ‘femme’, parce qu’elle a été prise de l’homme.” »

Les différences entre ces chapitres sont perceptibles tant dans le contenu que dans le style. Elles attirent depuis longtemps l’attention des chercheurs. En sciences bibliques et en théologie modernes, une explication courante veut que la Genèse se soit constituée à partir de plusieurs traditions, réunies ultérieurement en un seul texte. C’est le fondement de l’hypothèse documentaire. Elle ne prétend pas fournir une preuve définitive, mais part du principe que différents fragments de l’Écriture pouvaient avoir des origines distinctes.

On considère généralement que le premier chapitre est lié à la source sacerdotale. Dieu y est désigné par le mot « Élohim ». Le deuxième chapitre est souvent rattaché à la tradition yahviste, où est utilisée la combinaison « Yahvé Élohim », c’est-à-dire « le Seigneur Dieu ».

La composition de ces passages diffère également. Le premier chapitre est construit de manière stricte et rythmique, presque comme un plan séquentiel : en six jours, Dieu crée la lumière, la terre ferme, les plantes, les animaux, puis l’homme. C’est un récit cosmologique, centré sur le monde comme un tout.

Dans le deuxième chapitre, l’attention se déplace vers l’homme et son environnement immédiat. Adam et Ève y apparaissent, le jardin d’Éden est mentionné, et les premières relations de l’homme avec les animaux sont décrites.

Sur le sens du mot « adam »

Dans le dictionnaire hébreu de Brown–Driver–Briggs, trois significations principales du mot hébreu ancien « ʾādam » sont distinguées. Premièrement, « homme » ; deuxièmement, « humanité dans son ensemble » ; troisièmement, le nom propre « Adam », désignant le premier être humain.

Dans les textes bibliques, le mot « ʾadam » est fréquemment accompagné de l’article défini « ha- ». Il en résulte la forme « ha-adam », que l’on peut traduire par « cet être humain » ou « l’humanité ». C’est cette forme qui apparaît le plus souvent dans le récit de la création des premiers êtres humains dans le jardin d’Éden.

Au début du 21e siècle, le rabbin orthodoxe américain Pinchas Stolper a analysé ce terme en détail dans une série d’articles. Il attirait l’attention sur le verset Gn 2,18 : « L’Éternel Dieu dit : Il n’est pas bon que ha-adam soit seul ; je lui ferai une aide qui lui corresponde. » D’où la question : qui désigne exactement le mot « ha-adam » ?

Pour Stolper, ce n’est ni « ish » — l’homme mâle — ni « adam » au sens restreint d’homme, mais un être particulier. Sa nature, selon l’auteur, est éclairée par un autre passage, Gn 1,27 : « Et Dieu créa ha-adam à son image ; homme et femme il les créa. » Ce verset, Stolper le comprend, comme beaucoup de penseurs juifs avant lui, comme polysémique.

D’abord, « ha-adam » apparaît comme un tout unique. Puis il est précisé que dans cet être étaient présents dès l’origine le principe masculin et le principe féminin. Ce n’est qu’ensuite que survient la division : de cet être unique naissent deux — « eux ».

Telle est la tradition juive. La question suivante se pose : comment les auteurs chrétiens abordent-ils ce thème ?

Deux approches : traditionaliste et égalitariste

Dès les premiers siècles du christianisme, l’idée d’un être humain originellement androgyne a suscité l’intérêt et la controverse. Les Pères de l’Église en discutaient déjà, mais le débat s’est particulièrement ravivé dans les années 1980-1990, surtout dans les milieux évangéliques. Deux positions se sont progressivement dessinées : traditionaliste et égalitariste.

Les traditionalistes rejettent la représentation d’un Adam androgyne. Selon eux, Dieu a créé dès l’origine l’homme et la femme comme des êtres distincts mais complémentaires. L’un des représentants les plus notables de cette position est le pasteur protestant américain Raymond Ortlund Jr. Il développait la doctrine du complémentarisme, selon laquelle l’homme et la femme sont égaux en dignité devant Dieu, mais diffèrent par leur vocation, inscrite dans l’acte même de la création.

Ortlund affirmait que la prééminence masculine et l’égalité des sexes ne s’excluent pas mutuellement, mais coexistent au sein d’un même modèle. Il se référait aux premiers chapitres de la Genèse, où le mot « adam » peut signifier aussi bien « être humain » que « homme ». Pour Ortlund, cela indiquait un rôle particulier de l’homme en tant que source et chef par rapport à la femme.

Les égalitaristes abordent la question autrement. Ils mettent l’accent sur le contexte culturel et les particularités linguistiques des textes bibliques. L’hébreu ancien s’est formé dans une société patriarcale où les hommes occupaient les positions dominantes ; c’est pourquoi les formes masculines étaient souvent utilisées pour désigner l’humanité dans son ensemble. Les égalitaristes considèrent cela comme une caractéristique du contexte historique, et non comme une expression directe de la volonté divine.

Certains égalitaristes — et pas seulement des auteures féministes — vont plus loin et affirment que l’être humain ne devient pleinement achevé qu’avec l’apparition de la femme. Dans cette lecture, la femme n’est pas un être secondaire, mais l’achèvement de la création.

Ces débats ont ravivé l’intérêt pour des conceptions alternatives de la nature du premier être humain. C’est dans ce contexte que les hypothèses d’un Adam asexué et d’un Adam androgyne ont été de nouveau activement discutées.

La théorie de l’androgynie

Dans le premier chapitre de la Genèse, il est dit : « Dieu créa l’homme à son image… homme et femme il les créa » (Genèse 1,27). Les exégètes hébreux anciens voyaient déjà dans ces mots l’indice que l’être humain était originellement conçu comme un être unique — un androgyne. Selon cette interprétation, Dieu le divisa ultérieurement en deux sexes.

Dans le deuxième chapitre, le récit est construit autrement : Adam plonge dans un profond sommeil, et Dieu crée la femme à partir de sa côte. À première vue, une contradiction semble apparaître entre les deux récits. Cependant, de nombreux théologiens estiment qu’il n’y en a pas. Dans le premier chapitre, selon eux, il est question de l’intégrité de l’être humain en tant qu’image de Dieu, tandis que dans le second, il s’agit du déploiement de cette intégrité en deux êtres distincts.

De là est née, dans la tradition chrétienne, l’idée d’un Adam androgyne : le premier être humain était un être unique contenant les deux sexes, et la division en homme et femme devint une forme de manifestation d’une seule nature humaine.

L’histoire de cette idée et son développement peuvent être retracés à travers les travaux de théologiens, philosophes et penseurs — des Pères de l’Église aux chercheurs contemporains et critiques de la théorie androgyne.

En faveur de la théorie de l’androgynie d’Adam

Les Pères de l’Église : Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur

L’un des premiers auteurs chrétiens à avoir systématiquement discuté du rôle du sexe dans le dessein de Dieu fut Grégoire de Nysse — théologien et philosophe du 4e siècle, vénéré comme Père de l’Église. Dans son traité « De la création de l’homme », il méditait sur les paroles de la Genèse relatives à la création de l’homme « à l’image de Dieu » et en concluait que l’image divine ne comporte pas de division selon le sexe.

Se référant aux paroles de l’apôtre Paul dans l’Épître aux Galates — « il n’y a plus ni homme ni femme » —, Grégoire affirmait que l’être humain existait originellement en dehors de la distinction « homme/femme ». Il écrivait :

« Car l’Écriture dit d’abord : “Dieu créa l’homme à l’image de Dieu”, montrant par ces mots — comme le dit l’apôtre — qu’en celui-ci il n’y a ni masculin ni féminin ; puis elle ajoute les propriétés distinctives de la nature humaine, à savoir : “Homme et femme il les créa.” »

— Grégoire de Nysse, « De la création de l’homme »

Selon Grégoire, l’essence humaine en tant qu’image de Dieu n’inclut pas originellement la différenciation sexuelle. La division en deux sexes appartient au versant corporel de la nature. Dieu, prévoyant la chute et la mortalité, avait pourvu d’avance à la reproduction par la division sexuelle. Mais cet « ajout » ne relève pas de l’archétype divin et survient du fait du rapprochement de l’homme avec le monde animal. Le sexe, dans ce schéma, apparaît comme une propriété temporaire de l’être humain.

De là, Grégoire concluait qu’après la résurrection, la différence des sexes disparaîtrait. Dans l’Évangile selon Matthieu, il est dit que les ressuscités « ne se marient pas et ne sont pas donnés en mariage. Ils sont semblables aux anges dans le ciel ». Pour Grégoire, cela signifiait le rétablissement de l’intégrité originelle de la nature humaine. Il ne prétendait pas pour autant qu’Adam ait physiquement possédé à la fois des organes masculins et féminins. Par « androgynie », Grégoire entendait avant tout un état spirituel de l’être humain avant la chute.

Cette ligne fut développée par Maxime le Confesseur. Dans l’« Ambiguum 41 », il écrivait que la distinction « masculin/féminin » est la dernière des cinq divisions fondamentales du monde. Le Christ lève ces barrières, guérit la création et la ramène à son unité originelle. Si Adam n’avait pas transgressé le commandement, la continuation de l’espèce humaine se serait faite, selon Maxime, d’une autre manière, non « animale ». Ici encore, il ne s’agit pas d’androgynie physique, mais du rétablissement de l’état de l’« homme simple » au paradis, où la division sexuelle perd son sens, car elle est liée à la mort et à la corruption.

Au 9e siècle, ce thème fut poursuivi par Jean Scot Érigène. Dans le traité « De la division de la nature », il considérait la différence des sexes comme un cas particulier d’une fracture cosmique plus générale. Au commencement, selon lui, tout existait comme une unité et demeurait en Dieu. Après la chute, cette intégrité fut brisée, et l’être humain se trouva divisé en homme et femme.

Selon Érigène, si l’homme n’avait pas péché, il aurait continué à vivre dans la connaissance de sa véritable nature spirituelle et n’aurait pas eu besoin de la reproduction « par deux sexes », comme les animaux. Le Christ ramène ce qui est divisé à l’unité et réunit l’homme avec Dieu, mais le rétablissement définitif n’est possible qu’à la fin des temps.

Jakob Böhme et Franz von Baader

Au début du 17e siècle, le théosophe allemand Jakob Böhme exposa systématiquement la doctrine d’un Adam androgyne. Selon lui, avant la chute, l’être humain était un être bisexué, dans lequel le masculin et le féminin formaient une unité indivisible. Ce premier homme est décrit chez Böhme de manière délibérément imagée :

« Adam était un homme, de même qu’une femme, mais en même temps ni l’un ni l’autre, mais une vierge, emplie de chasteté, de pureté et d’innocence, à l’image de Dieu. »

— Jakob Böhme

Autrement dit, les deux principes étaient réunis en Adam sous une forme parfaite et non déchue. Böhme associait cet état à la présence de deux « teintures » — forces intérieures : l’une masculine, « ignée », et l’autre féminine, « lumineuse ». Grâce à leur équilibre, l’Adam idéal pouvait, selon Böhme, engendrer une descendance à partir de lui-même, sans partenaire.

La chute, Böhme la comprenait comme une rupture radicale de l’ensemble originel. Selon sa version, Adam, observant les animaux aux sexes séparés, désira la même chose. Ce désir fut interprété comme une manifestation de volonté propre. Alors Dieu sépara d’Adam la partie féminine et créa Ève. Simultanément, Adam perdit son essence céleste — Sophie, la Sagesse Divine, l’éternelle « vierge céleste ». Après cela, Adam ne fut plus que la moitié de sa plénitude antérieure, et Ève — la partie séparée de l’unité originelle.

La rédemption, Böhme la reliait au recouvrement de l’intégrité perdue. Le Christ apparaît chez lui comme le « nouvel Adam », en qui les principes masculin et féminin sont de nouveau réunis en une unité parfaite. Dans cette logique s’expliquent la naissance de Jésus d’une Vierge, son célibat et l’absence de nécessité d’une épouse : l’intégrité androgyne intérieure est déjà présente en lui. Après la résurrection, selon Böhme, les êtres humains pourront eux aussi retrouver l’état de l’Adam primordial.

Au 19e siècle, le philosophe-mystique allemand Franz von Baader développa les idées de Böhme dans une direction similaire. Lui aussi affirmait que l’être humain était originellement androgyne et pouvait engendrer la vie sans division en deux sexes. Mais la chute détruisit cette intégrité :

« Quand Adam est tombé, il a perdu sa part féminine de l’image virginale, de même qu’Ève a perdu la part masculine. Depuis lors, l’homme et la femme séparément ne sont que des fragments aspirant à la réunion. »

— Franz von Baader

Le thème du mariage occupe une place particulière dans la philosophie de Baader. Il le considérait moins comme un moyen de procréation que comme un sacrement spirituel de restauration de l’intégrité humaine. L’union chrétienne, Baader l’appelait une « petite résurrection » : dans l’amour, les époux s’aident mutuellement à surmonter leur unilatéralité, l’homme découvrant en lui le féminin, et la femme — le masculin.

« Le but du mariage est de rendre à l’homme et à la femme leur intégrité androgyne originelle de l’image de Dieu. »

— Franz von Baader

Vladimir Soloviev, Nicolas Berdiaev et Vassili Rozanov

Le philosophe russe Vladimir Soloviev repensa le thème de l’androgyne à la fin du 19e siècle et lui conféra une signification éthique et religieuse. Connaissant bien les enseignements mystiques de Franz von Baader et de Jakob Böhme, il vit dans l’image de l’androgyne un symbole de la perfection future de l’être humain.

Dans son traité « Le sens de l’amour », Soloviev affirmait que l’être humain ne peut être véritablement complet en restant seulement homme ou seulement femme : la plénitude n’est possible que comme unité des deux principes. L’amour sexuel, selon lui, est donné non seulement pour la procréation, mais avant tout comme une force surmontant l’égoïsme et la séparation. En ce sens, le sentiment terrestre devient un pas vers le rétablissement de l’image intégrale de Dieu.

Soloviev soulignait cependant qu’il ne s’agissait pas d’une fusion physique, mais d’un androgynisme spirituel — une intégrité intérieure qui ne devait se réaliser pleinement qu’à la fin de l’histoire. La chute, il la comprenait comme la perte de cette intégrité, et le salut — comme son retour.

La sophiologie — l’enseignement sur la Sagesse Divine — occupait une place centrale dans sa philosophie. Soloviev reliait la « féminité éternelle » de Sophie au thème androgyne : Sophie incarnait l’image de l’Âme Universelle transfigurée, où les principes masculin et féminin sont inséparables. Ces idées influencèrent notablement la pensée religieuse russe du début du 20e siècle. L’image de l’androgyne reçut chez lui une signification chrétienne et romantique : un appel à l’amour transfigurant et une préfiguration de l’union future de l’humanité en un seul homme dans le Christ.

Nicolas Berdiaev, prolongeant les impulsions de la philosophie de Soloviev, formula sa propre métaphysique du sexe. Il affirmait que l’image de Dieu ne peut être trouvée dans l’homme ou la femme séparément : elle ne se révèle que dans l’être humain intégral, l’androgyne :

« Ni l’homme ni la femme ne sont l’image et la ressemblance de Dieu, mais seulement l’androgyne, l’être humain intégral. La différenciation du masculin et du féminin est une conséquence de la chute cosmique d’Adam. La formation d’Ève précipita le vieil Adam sous le pouvoir de la sexualité générique, l’enchaîna au “monde” naturel, au “monde d’ici-bas”. Le “monde” a capturé Adam et le possède par le sexe ; au point de la sexualité, Adam est rivé à la nécessité naturelle. Le pouvoir d’Ève sur Adam est devenu le pouvoir de toute la nature sur lui. L’être humain, lié à Ève qui enfante, est devenu esclave de la nature, esclave de la féminité séparée, différenciée de son image et ressemblance androgynes de Dieu. L’homme tente de restaurer son image androgyne par l’attraction sexuelle vers la nature féminine perdue. »

— Nicolas Berdiaev, « Le sens de la création »

Comme Soloviev, Berdiaev voyait dans l’amour entre les sexes l’aspiration à restaurer l’unité perdue. Mais il soulignait que la passion charnelle conduit plus souvent non à l’harmonie, mais au conflit et à l’incompréhension mutuelle. Le véritable dépassement de la division des sexes n’est possible, selon lui, que dans le Royaume de Dieu.

L’image du Christ, Berdiaev l’interprétait comme l’exemple de l’« Homme Absolu » — le nouvel Adam céleste, en qui les principes masculin et féminin sont déjà réconciliés. C’est pourquoi Jésus dans sa vie terrestre était vierge « non parce qu’il niait l’amour, mais parce qu’il incarnait déjà l’Homme intégral, céleste et androgyne ».

« Seul l’être humain qui a restauré son intégrité, sa virginité, son image androgyne, peut pleinement réaliser sa vocation créatrice. »

— Nicolas Berdiaev, « Philosophie de la liberté »

Dans ce contexte, l’idéal chrétien de la chasteté, Berdiaev le comprenait non comme un rejet du sexe, mais comme une anticipation de la personne renouvelée, dépassant la division biologique.

Des motifs apparentés se retrouvent chez Vassili Rozanov, penseur orthodoxe russe du début du 20e siècle. Il estimait que le premier être humain était un androgyne — un être intégral, non encore divisé en masculin et féminin. Le sexe, selon sa version, apparut plus tard et se trouva lié moins au dessein originel du Créateur qu’à un système d’interdits moraux.

Dans son livre « Les gens du clair de lune », Rozanov écrivait que le sexe représente une grandeur intégrale dont naît l’aspiration mutuelle de l’homme vers la femme et de la femme vers l’homme. La question qui le préoccupait était la suivante : si la reproduction est la loi fondamentale de la nature, pourquoi Dieu a-t-il d’abord créé un seul être humain ? Il s’étonnait non moins du fait qu’Ève, dont le nom se traduit par « mère de la vie », ait été extraite d’Adam. Pour Rozanov, cela signifiait que le principe féminin était déjà présent en Adam. Dans cette lecture, la création d’Ève n’apparaît pas comme un commencement, mais comme un achèvement de la création : elle devient, selon sa formulation, « la dernière nouveauté » du monde.

Le thème de l’homosexualité occupait une place à part dans les réflexions de Rozanov. Il appelait l’homosexuel « un troisième être humain à côté d’Adam et Ève, essentiellement — cet Adam d’où Ève n’est pas encore sortie ; le premier Adam complet. Il est plus ancien que ce premier être humain qui a commencé à se reproduire ». Dans l’homosexualité, le philosophe voyait la manifestation d’une couche plus ancienne de la nature humaine, antérieure à la division des sexes et à l’apparition de la reproduction.

L’Adam androgyne dans le protestantisme moderne : Johannes de Moor, Phyllis Trible, Rebecca Groothuis

Dans la seconde moitié du 20e siècle, l’idée d’un premier être humain androgyne connut un nouveau développement dans l’exégèse biblique protestante. Les études de genre, l’exégèse féministe et les débats philosophiques plus larges de l’époque y contribuèrent. Dans le cadre de ces approches, certains chercheurs proposèrent de lire Genèse 1,27 ainsi : Dieu crée l’humanité comme un être en lequel le masculin et le féminin sont simultanément présents. Dans cette interprétation, le verset pourrait se formuler ainsi : « Dieu le [l’humanité] créa masculin-féminin. »

Un rôle notable dans cette discussion fut joué par le savant néerlandais Johannes Cornelis de Moor, spécialiste des langues sémitiques et des religions du Proche-Orient ancien. Il affirmait que l’auteur du premier chapitre de la Genèse conçoit le premier être humain comme un androgyne et relie cet état à l’image de Dieu. Comprenant l’expression « image de Dieu » au sens littéral, de Moor étendait l’idée d’androgynie non seulement à l’homme, mais à Dieu lui-même. Dans son interprétation, Dieu s’avère bisexué.

À l’appui de sa thèse, de Moor se référait aux religions du Proche-Orient ancien, où les divinités créatrices réunissaient souvent en elles les principes masculin et féminin. Selon lui, l’androgynie y était perçue comme un signe du divin. Elle servait à délimiter la sphère surnaturelle du monde humain, où les sexes sont au contraire séparés.

De Moor accordait une attention particulière à la grammaire de Genèse 1,27. Dans le verset alternent les formes « le créa [l’humanité] » et « les créa [homme et femme] ». Selon lui, le texte aurait pu contenir à l’origine un pronom au duel — une forme désignant non une pluralité, mais un couple. Plus tard, estimait-il, il aurait été remplacé par le pluriel « les ». De Moor étayait cet argument par des exemples tirés d’autres langues sémitiques et de commentaires rabbiniques. Dans cette lecture, « adam » au premier chapitre apparaît comme un être androgyne, à la fois homme et femme.

La bibliste américaine et l’une des fondatrices de l’exégèse féministe, Phyllis Trible, estimait également que dans Genèse 1,27 Dieu crée Adam comme homme et femme dans un seul acte créateur. L’un de ses arguments concernait le deuxième chapitre de la Genèse. Avant même la création d’Ève, l’interdit de manger les fruits de l’arbre de la connaissance, en Genèse 2,16-17, s’adresse non à l’« homme », mais à « adam » en tant qu’être humain en général. Trible en concluait que, avant la division en deux sexes, Adam est conçu comme un androgyne.

Trible faisait observer que tout au long du deuxième chapitre de la Genèse, jusqu’au verset 2,23, le texte n’utilise que le mot « adam ». Puis Adam prononce cette réplique : « Voici enfin l’os de mes os et la chair de ma chair. Elle sera appelée ishsha (femme), car elle a été prise de ish (homme). » Par conséquent, la désignation proprement masculine n’apparaît qu’au moment de l’apparition de la femme. Dans cette structure, le point de départ est l’androgynie, tandis que la différenciation des sexes et l’émergence de la sexualité sont liées à l’apparition de la femme. L’apparition de la femme devient simultanément la « naissance » de l’homme : ce n’est qu’en réponse à elle qu’Adam se nomme pour la première fois et prend conscience de lui-même en tant qu’homme.

Trible rejetait par ailleurs explicitement la thèse selon laquelle le récit yahviste de la création d’Ève à partir d’une côte ferait de la femme un sexe secondaire et dépendant. Au contraire, selon elle, c’est précisément la création de la femme qui constitue le point culminant du récit. Elle n’est pas un détail secondaire, mais le sommet de l’histoire de la création. Trible reliait cette conclusion à la structure du texte : dans Genèse 1, l’être humain apparaît en dernier et devient le couronnement du monde ; de même, dans le deuxième chapitre chez le yahviste, Ève, apparaissant en dernier, se révèle première par son importance.

L’écrivaine américaine et militante du mouvement pour l’égalité biblique des sexes, Rebecca Groothuis, attirait également l’attention sur ces particularités du texte. Elle faisait remarquer que le nom Adam ne marque pas le sexe et se traduit littéralement de l’hébreu ancien par « terrestre ». Groothuis en concluait que l’être humain est appelé « adam » parce qu’il constitue le seul représentant de l’humanité, et que son essence est définie avant tout par la nature humaine, non par le sexe masculin. Avant l’apparition de la femme, selon son interprétation, Adam reste un être humain à l’apparence sexuelle indéterminée.

Groothuis se référait aussi à Genèse 5,1-2, où il est dit que Dieu créa l’homme et la femme et les appela tous deux « adam » : « Dieu créa l’être humain ; il le fit à la ressemblance de Dieu. Il les créa homme et femme et les bénit. Lorsqu’il les créa, il les appela “homme” [adam]. »

L’auteur chrétien américain Donald Joy proposait un parallèle biologique. Aux premiers stades du développement, l’embryon a une forme féminine, et les différences sexuelles ne se manifestent que vers la neuvième semaine. Comme le faisait remarquer Groothuis, on peut y voir le même schéma : aussi bien dans l’histoire de la création que dans le développement biologique, il y a d’abord indétermination du sexe, puis surgit la division en masculin et féminin. Joy formulait cela ainsi : « Nous commençons tous de la même manière en Adam, mais nous commençons aussi tous de la même manière dans l’embryon. La création se répète en chaque conception. »

Groothuis soulignait que ses réflexions ne prétendent pas au statut de dogme théologique strict. Cependant, à son avis, le texte biblique autorise une telle interprétation. L’homme n’a pas été le « premier » être : d’abord il y eut l’être humain-androgyne, et la femme n’est pas apparue comme un simple appendice. Dieu a créé l’humanité, dans laquelle l’homme et la femme constituent ensemble « Adam ». Lui est un être humain, et elle est un être humain.

Contre la théorie de l’androgynie d’Adam

À la fin du 20e siècle, les principaux débats sur la théorie de l’androgynie d’Adam se sont déroulés avant tout dans les milieux protestants. C’est là aussi que furent formulées les objections les plus sérieuses. Les interprétations protestantes revêtent donc une importance particulière pour cette discussion : c’est en leur sein que l’argumentation s’est révélée la plus développée.

Gerhard von Rad et Werner Neuer

Le théologien protestant allemand du 20e siècle Gerhard von Rad analysait le texte de la Genèse d’un point de vue linguistique. Il faisait remarquer que dans Genèse 1,27, le texte utilise d’abord le pronom masculin singulier — « le » —, puis apparaît la forme plurielle — « les ». Selon von Rad, ce changement de formes grammaticales montre qu’il n’était pas question à l’origine d’un être bisexué. Si l’auteur avait eu en tête un androgyne, la forme « les » n’aurait pas été nécessaire. Von Rad mettait également en garde contre une « spiritualisation » excessive du texte et rappelait que l’être humain est créé à l’image de Dieu non seulement comme être spirituel, mais aussi comme être corporel.

Une position analogue était défendue par le pasteur évangélique allemand Werner Neuer. Il affirmait que Dieu avait dès l’origine conçu l’être humain comme un être sexuellement différencié : les principes masculin et féminin faisaient partie du dessein originel et n’étaient pas un ajout tardif. Selon Neuer, l’idée d’un Adam androgyne était parvenue dans la tradition chrétienne de l’extérieur — par la philosophie de Platon, par le penseur juif Philon, influencé par le platonisme, ainsi que par les gnostiques.

Les partisans de la théorie androgyne rétorquaient à Neuer que ce motif est effectivement présent chez Platon, mais qu’au Moyen Âge il avait été réinterprété dans une perspective chrétienne. Selon eux, la différence est la suivante : chez Platon, l’androgyne est une unité indivisible, où les contraires se dissolvent l’un dans l’autre. Dans la philosophie chrétienne, l’androgyne est plus souvent compris comme une unité dynamique : le masculin et le féminin conservent leur différence, mais se complètent mutuellement.

La cause de la division est aussi expliquée différemment. Chez Platon, c’est la décision de Zeus, sans qu’une issue claire soit proposée. Dans la pensée chrétienne médiévale, le rétablissement de l’intégrité est associé à l’amour ou à la chasteté, et dans la perspective ultime — au salut et au Royaume de Dieu.

Neuer soulignait que la confirmation de l’hypothèse d’un Adam bisexué changerait radicalement la compréhension chrétienne de la nature humaine et de la sexualité. L’appartenance sexuelle n’entrerait alors pas dans le dessein originel de Dieu et serait perçue comme quelque chose de secondaire, de tardif, voire de dénaturé — comme une dégénérescence de l’état humain originel.

À l’appui de sa position, Neuer avançait trois arguments. Premièrement, dans Genèse 1,27, il est dit : « Dieu créa… les, homme et femme. » Sur ce point, il rejoignait von Rad : la forme « les » et non « le » indique deux personnes. Deuxièmement, dans Genèse 5,2 : « Homme et femme il les créa et les bénit. » Ici encore, le pluriel exclut selon lui la représentation d’un androgyne. Troisièmement, dans Genèse 1,28, immédiatement après la création des humains, Dieu dit : « Soyez féconds et multipliez-vous. » Neuer estimait que cet ordre s’adresse manifestement à un couple et non à un seul androgyne.

Edward Noort

Le théologien et spécialiste de l’Ancien Testament néerlandais Edward Noort a analysé en détail la manière dont la Genèse décrit l’apparition des premiers êtres humains :

« 27aa Et Dieu créa ha’adam (l’humanité) à son image, 27ab à l’image de Dieu il le créa, 27b zakar u-n’qebah bara otam (homme et femme il les créa). »

— d’après Edward Noort

Noort relevait que l’expression « zakar u-neqebah » dans tout le Pentateuque désigne de manière constante un homme et une femme concrets — soit un couple humain, soit un mâle et une femelle d’animaux. Cette formule apparaît dans les lois sur l’impureté rituelle, les vœux, le recensement et les sacrifices, ainsi que dans le récit du Déluge, où il s’agit manifestement d’un couple d’animaux. Noort en concluait que dans Genèse 1,27, il n’est pas question d’un androgyne mythique, mais du premier couple humain.

Noort polémiquait aussi avec de Moor, qui reliait le texte biblique aux mythes du Proche-Orient ancien sur la dualité divine. Noort admettait que de tels parallèles sont possibles, mais insistait sur le fait que l’auteur de la Genèse n’avait pas directement emprunté ces mythes. Le sens du texte, selon lui, ne réside pas dans l’explication du passé, mais dans l’indication de l’avenir. C’est précisément pourquoi la généalogie d’Adam suit immédiatement le récit de la création. L’humanité ne se perpétue qu’à travers la naissance d’enfants, et donc — à travers la différence des sexes. Dans ce contexte, Genèse 1,27 intègre d’emblée la distinction entre homme et femme dans le dessein de la création.

Wayne A. Grudem et Richard M. Davidson

Au 21e siècle, le théologien évangélique américain Wayne A. Grudem a également examiné en détail l’hypothèse de l’Adam androgyne. Il affirmait que Groothuis se trompait, et que le mot « adam » dans les premiers chapitres de la Genèse est employé dans plusieurs acceptions. Tantôt il désigne « l’être humain en général », mais dans certains cas — précisément « l’homme ». Ainsi, dans le deuxième chapitre, il est dit qu’avant la création d’Ève, « il ne s’était pas trouvé d’aide correspondant à Adam ». Grudem en concluait que la différence sexuelle chez Adam était déjà présupposée, et que le mot « adam » doit ici être compris comme « homme ». Selon lui, la lecture égalitariste détruit le sens de la création d’Ève.

Grudem poursuivait son raisonnement ainsi : si Adam avait été à l’origine androgyne ou asexué, il n’aurait été lors de sa création ni un être humain homme ni un être humain femme. Il n’aurait donc pas été un être humain au sens où les humains existent aujourd’hui. C’est Adam — et non l’humanité entière — qui reçut le commandement de ne pas manger les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. À ce moment, Ève n’existait pas encore, et Adam représentait seul toute l’humanité. Par conséquent, s’il avait été androgyne, il n’aurait pas pu être notre représentant, puisqu’il ne nous aurait pas ressemblé.

Le spécialiste américain de l’Ancien Testament et théologien Richard M. Davidson soulignait que ce qui importe n’est pas une hypothétique source prélittéraire du Pentateuque, mais la rédaction finale du texte. C’est elle qui place les premiers chapitres de la Genèse au commencement de l’Écriture et en fait le fondement théologique de la réflexion sur la sexualité humaine. Pour Davidson, ces chapitres ne sont pas deux documents disparates, mais une composition unitaire dans laquelle le thème du sexe et du mariage est intégré au dessein global du Créateur.

Davidson considérait les premiers chapitres de la Genèse comme la clé de la compréhension de la sexualité humaine. Selon lui, il ne s’agit pas simplement de constater la différence des sexes, mais de révéler le dessein de Dieu pour l’être humain. La différence des sexes, il la considérait comme fondamentale pour l’essence même de l’humanité : on ne peut dire « être humain » sans sous-entendre « homme et femme ». Il en résulte que la sexualité a été inscrite par Dieu dans la structure même de l’existence humaine.

En même temps, Davidson ne trouvait dans le texte aucun fondement pour décrire le premier être humain comme un être réunissant les deux sexes. Lors de la création de la femme, Adam ne change pas de nature — il perd seulement une côte. Dieu l’a créé avec une aspiration innée vers un vis-à-vis. L’épisode des animaux dans Genèse 2,18.20 montre qu’aucun d’entre eux ne pouvait être « une aide qui lui corresponde ». Seule l’apparition de la femme révèle à l’homme la plénitude de sa sexualité, qui, selon Davidson, était présente en lui depuis le commencement.

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Le débat sur l’androgynie d’Adam — de Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, à travers Böhme, Baader, Soloviev et Berdiaev, jusqu’à Trible, de Moor et leurs critiques — montre que le texte biblique admet différentes lectures. Comment comprendre ha-adam ? Faut-il considérer la différence des sexes comme originelle ou comme temporaire ? Ces questions n’ont pas encore de réponse définitive et requièrent des recherches plus approfondies. La poursuite même de cette discussion est importante en ce qu’elle élargit les horizons d’interprétation de l’Écriture.

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