San Moisés el Húngaro — ¿una de las primeras figuras queer de la historia rusa?

La Vida del venerable Moisés el Húngaro es uno de los textos más insólitos de la hagiografía rusa antigua. Un monje del Monasterio de las Cuevas de Kiev que cayó prisionero en Polonia rechazó durante años el matrimonio con una mujer rica e influyente, fue castrado por ello y posteriormente canonizado como modelo de castidad.

Durante siglos, esta historia se leyó como un relato del triunfo del espíritu sobre la carne. A principios del siglo 20, el filósofo Vasili Rozánov vio en ella algo distinto: la biografía de un hombre cuya naturaleza excluía el deseo heterosexual. Más tarde, eslavistas occidentales e investigadores de género propusieron sus propias interpretaciones. Cada una cuestiona a su manera la lectura habitual de esta hagiografía.

Cómo se entendía entonces la sexualidad

Para comprender la Vida conviene tener en cuenta el contexto de la ética sexual de la Rus antigua, especialmente del período kievita, entre los siglos 10 y 13.

La Iglesia ortodoxa condenaba ante todo el propio acto sexual fuera del matrimonio — la fornicación — y no el sexo de los participantes como tal. La historiadora Eve Levin subraya que la sociedad rusa antigua describía la sexualidad mediante la categoría de acción — pecado o virtud — y no mediante la categoría de identidad. El concepto de «homosexual» como tipo humano diferenciado no existía en la Rus de Kiev.

Esto no significaba tolerancia en el sentido moderno. Las violaciones de las normas sexuales eran condenadas, pero por lo general no conducían a la destrucción física del transgresor. Los castigos eran penitencia y abstinencia, no la ejecución. En comparación con Inglaterra, Francia o España del mismo período, las condiciones de supervivencia para personas con una sexualidad no normativa eran distintas.

Al mismo tiempo, la cultura literaria monástica elaboraba su propio ideal: la renuncia total a toda pasión carnal, tanto heterosexual como homosexual. En la intersección de ese ideal ascético y la diversidad de las inclinaciones humanas se despliega la historia de Moisés el Húngaro.

Vida de Moisés el Húngaro

La fuente principal de información sobre Moisés es el «Paterikon de las Cuevas de Kiev», una colección de vidas de los primeros monjes rusos. Como texto unificado, el Paterikon se configuró en la década de 1220, pero se apoyaba en tradiciones orales y en registros escritos más antiguos del siglo 11. Posteriormente, la Vida fue reelaborada por san Demetrio de Rostov en sus «Menologios» (conmemoración el 26 de julio). Ambas versiones se distinguen por su atención particular a la corporalidad, la coerción sexual y la violencia física.

Según el Paterikon, Moisés era originario de Hungría — de ahí su sobrenombre «el Húngaro». Junto con sus hermanos Efraín y Jorge entró al servicio de la corte del príncipe de Kiev. Jorge el Húngaro servía como escudero del príncipe Boris. En las hagiografías de Demetrio de Rostov, Moisés es llamado «favorito» del santo príncipe Boris. Los textos también señalan una cercanía inusual entre el príncipe y Jorge: este llevaba una grivna de oro que el propio Boris le había otorgado.

En 1015, durante la guerra fratricida desatada por Sviatopolk el Maldito, mercenarios asesinaron a Boris y a su séquito. Jorge murió defendiendo al príncipe. De toda la comitiva, solo Moisés logró salvarse. Tras la muerte de su hermano y protector, halló refugio en Kiev, en la corte de Predslava, hermana de Yaroslav el Sabio.

En 1018 el rey polaco Boleslao I el Bravo intervino en la contienda civil rusa. Tomó Kiev y se llevó a numerosos cautivos a Polonia. Entre ellos se encontraba Moisés, reducido de cortesano a esclavo sin derechos.

Cautiverio en Polonia y la campaña de seducción

El período polaco constituye el núcleo de la narración. Alto, fuerte y físicamente atractivo, Moisés se convirtió en objeto de una pasión obsesiva por parte de una viuda polaca rica e influyente. Ella lo compró por una gran suma de dinero e inició una prolongada campaña de seducción.

El Paterikon presenta esta situación como una inversión de los roles de género habituales. Una mujer dotada de riqueza, posición y poder absoluto fuerza a un hombre que se encuentra en condición de esclavo.

La viuda le ofrecía a Moisés libertad, riqueza, autoridad sobre sus posesiones y la condición de marido legítimo. Lo vestía con ropas lujosas, lo alimentaba con manjares exquisitos e intentaba ganárselo con ternura. El Paterikon recoge sus palabras:

«Te rescataré, te haré un hombre distinguido, te pondré como señor de toda mi casa y serás mi marido; solo cumple mi voluntad, sacia el deseo de mi alma, déjame gozar de tu belleza.»

Moisés respondió con una negativa inflexible. Rechazaba no solo los intentos de acercamiento, sino la propia posibilidad de un matrimonio heterosexual. En sus respuestas invocaba el temor de Dios y su propósito de profesar votos monásticos. Se arrancaba las ropas lujosas y prefería el hambre.

«¿Qué hombre, al tomar una mujer y someterse a ella, se salvó? Adán, el primer hombre, se sometió a una mujer y fue expulsado del paraíso. […] ¿Cómo, pues, yo, hombre libre, me haré esclavo de una mujer, si desde el día de mi nacimiento no me he allegado a mujer alguna?»

Otros cautivos instaban a Moisés a someterse: no era monje, la viuda era bella y rica, y el matrimonio estaba autorizado por los propios apóstoles. Moisés respondió, comparando sus consejos con los susurros de la serpiente en el paraíso:

«Que todos los justos se hayan salvado con esposas: yo solo soy pecador y no puedo salvarme con una esposa.»

Y concluyó con un desafío directo:

«Sepan ustedes, que se preocupan por mí, que jamás me seducirá la belleza femenina, jamás me apartará del amor de Cristo.»

Cuando ni el soborno ni las caricias surtieron efecto, la viuda recurrió a la violencia. Moisés fue golpeado, encerrado en un calabozo y sometido al hambre.

Castración y regreso

El clímax llegó cuando la viuda, llevada al paroxismo, recurrió a la crueldad extrema. El Paterikon describe el castigo con un naturalismo inusual:

«La viuda ordenó que le dieran cien azotes cada día, y luego mandó cortar sus partes pudendas, diciendo: “No perdonaré su belleza, para que otros no la disfruten.” Y Moisés yacía como muerto, bañado en sangre, apenas respirando.»

Esta mutilación resolvió paradójicamente el conflicto: Moisés quedó excluido de forma permanente del mercado matrimonial.

Poco después, en 1025, murió Boleslao el Bravo, estallaron revueltas en Polonia y Moisés recobró la libertad. Regresó a Kiev, profesó en el Monasterio de las Cuevas y vivió allí unos diez años. En total, permaneció cautivo once años: cinco encadenado bajo su primer dueño y seis en casa de la viuda.

En el Paterikon, Moisés aparece como un asceta que recibió de Dios el don de curar a los monjes de las tentaciones carnales. A causa de las heridas, no podía caminar sin bastón. El Paterikon recoge un episodio característico:

«Uno de los hermanos, poseído por la pasión carnal, acudió a este venerable y le suplicó ayuda, diciendo: “Hago voto de guardar hasta la muerte todo lo que me ordenes.” El bienaventurado le dijo: “Jamás en toda tu vida dirijas una sola palabra a mujer alguna.” Y aquel prometió con amor cumplirlo.»

Moisés golpeó con el bastón al hermano en la ingle: «y al instante se entumecieron sus miembros, y desde entonces no hubo más tentación para aquel hermano». Más tarde, las reliquias de Moisés también fueron veneradas como taumatúrgicas: el venerable Juan el Sufriente, luchando contra las tentaciones carnales, se enterró hasta los hombros frente a las reliquias de Moisés y tras rezarle fue liberado de la «guerra impura». Moisés falleció el 26 de julio de 1043. La Iglesia ortodoxa lo canonizó.

Cómo lo leyó Rozánov

Hasta el siglo 20, la Vida de Moisés se leía exclusivamente en clave ortodoxa: como ejemplo de la victoria de la voluntad cristiana sobre la tentación carnal. La revisión radical provino del filósofo ruso Vasili Rozánov.

En 1911 publicó el libro Gente del claro de luna. Metafísica del cristianismo. Para su época fue un tratado inusitadamente franco sobre el amor entre personas del mismo sexo, la psicología del celibato y una crítica del ascetismo cristiano.

La filosofía de Rozánov estaba atravesada por contradicciones internas. Ferviente defensor de la familia, la fecundidad veterotestamentaria y el sexo reproductivo, atacaba al mismo tiempo el ascetismo cristiano y el celibato monástico. Paradójicamente, defendía la «naturalidad» del amor entre personas del mismo sexo para una categoría determinada de seres humanos.

Para describir esa categoría utilizó la idea del «tercer sexo», tomada de los sexólogos europeos Karl Heinrich Ulrichs y Magnus Hirschfeld, y llamaba a esas personas «gente del claro de luna». Estaba convencido de que la homosexualidad, a lo largo de la historia, se había ocultado a menudo tras la máscara del celibato religioso.

La interpretación inicial: el «tercer sexo»

Precisamente así leyó Rozánov inicialmente la Vida de Moisés. No vio en ella una hazaña ascética clásica. Según su interpretación, Moisés no superaba un deseo hacia la mujer, sino que tal deseo nunca existió en él.

A Rozánov le asombraba la lógica del comportamiento de Moisés. ¿Por qué un hombre joven, fuerte y sano, siendo esclavo, rechazaría la libertad, la riqueza, una posición elevada y la intimidad con una mujer, prefiriendo el hambre, la tortura y la castración? La respuesta de Rozánov fue que el contacto con el cuerpo femenino era para Moisés fisiológica y psicológicamente imposible.

«Toda esta historia coincide de un modo asombroso con lo que los biólogos nos refieren sobre los intentos de unir a un hombre-virgen con una mujer. La repugnancia invencible es la misma que el actus sodomiticus [acto homosexual] provoca en nosotros, los normales, los corrientes. Y no se puede dejar de señalar, para provecho de legisladores, médicos y padres, que los intentos de “casar” […] a estos sujetos del “tercer sexo” equivalen por completo a tentativas criminales y espantosas de sodomizarlos.»

En este pasaje Rozánov afirmaba: para Moisés — representante del «tercer sexo» — el acto heterosexual era una imposibilidad fisiológica y psicológica que suscitaba la misma repugnancia que un hombre heterosexual sentiría si se le obligara a un contacto homosexual.

Además, Rozánov vio en la historia de Moisés la clave de toda la institución del monacato:

«La historia de Moisés el Húngaro, contada con ingenuidad y sinceridad, con su naturaleza fisiológica tan claramente expresada, levanta el velo sobre todo el asunto. Esta “historia” debería grabarse en cobre y clavarse en las puertas de todos los monasterios.»

Para Rozánov, Moisés era la prueba de su tesis central: el celibato monástico no era una victoria de la voluntad sobre la naturaleza, sino un refugio para personas cuya naturaleza hacía imposible el matrimonio con una mujer. Al despojar el acto de Moisés de su halo de martirio, Rozánov trasladaba su tragedia al ámbito de la predeterminación biológica y la crueldad social.

Rozánov revisa su posición

Sin embargo, en la misma edición — en la sección «Correcciones y adiciones del Anónimo» — Rozánov publicó la crítica de su interpretación por un corresponsal anónimo y, en un gesto poco habitual en él, se mostró plenamente de acuerdo.

El anónimo se dirigió directamente a Rozánov: «¿Está usted seguro de su interpretación? ¿No es excesivo no creer el testimonio directo de él mismo: “Puedo, pero no quiero”, y sostener que “no puede”?» En su opinión, la resistencia de Moisés era una reacción masculina ordinaria ante la agresión femenina, no una manifestación de homosexualidad. Un hombre auténtico no tolera que una mujer tome la iniciativa; cuanto más insistentemente exige, más inflexible es su resistencia — no porque sea incapaz de intimidad, sino porque su orgullo masculino ha sido herido. El anónimo se apoyaba en la psicopatología de su tiempo: una idea obsesiva puede paralizar cualquier impulso natural — el hambre, la sed, el deseo sexual — durante meses, años e incluso toda la vida.

También observó: si aquella mujer hubiera tratado a Moisés de otro modo — con calma y sin coacción —, el resultado podría haber sido diferente. Pero cuando a una persona la agarran, le exigen, la sobornan, la golpean — «¿qué, díganme, le quedaba hacer sino lo que hizo?» Trazó un paralelo con José: también él se arrancó de la mujer de Potifar — con indignación, no por falta de deseo; cuando actuó por iniciativa propia, tuvo hijos. El anónimo incluso apeló a la experiencia personal de Rozánov: si a él mismo «lo hubiera agarrado en la calle una mujer que, ofreciéndole dinero unas veces y golpeándole con un paraguas en la cabeza otras, se pusiera a exigir», también él «habría maldecido y escupido, prefiriendo acabar en la comisaría por denuncia de la intrusa antes que en su tocador».

Rozánov respondió con una nota detallada:

«Con toda la explicación referente al venerable Moisés el Húngaro estoy profundamente de acuerdo. Ante todo, honremos su sufrimiento […] A mí mismo me resultaba desagradable escribir esto, y me alegro de renunciar a cualquier reproche o sospecha de anormalidad del Venerable.»

Pero tras abandonar el diagnóstico del propio Moisés, Rozánov redirigió su crítica hacia el autor de la hagiografía. A su juicio, un caso de resistencia masculina natural «ante una mujer desvergonzada» había sido convertido por el piadoso escritor en «una suerte de confesión uranista de enemistad hacia la feminidad en general, hacia lo femenino, hacia la mujer» — algo que Rozánov calificó de «positivamente insoportable, herético e históricamente muy dañino».

El juicio final de Rozánov llevaba en sí una nueva contradicción. Escribió: «Y Moisés era verdaderamente hermoso. […] Los justos son justos, y si “hacen” algo, bien, y si “no hacen”, también bien. Y, en general, las cosas “están bien” con ellos y a su alrededor, y en eso consiste la esencia de la justicia.» Para un filósofo que consideraba «lo bello» inseparable de «lo justo», este era el mayor elogio — pero al mismo tiempo trasladaba a Moisés de la categoría de «caso clínico» a la categoría de «santo», socavando así su propia teoría inicial.

Cómo lo leyó Karlinsky

El historiador Simon Karlinsky insertó la historia de los hermanos húngaros en una tradición homoerótica más amplia y oculta de la cultura rusa. Señaló la influencia del relato bíblico de José y la mujer de Potifar. Según su observación, la Vida está impregnada de hostilidad hacia las mujeres y hacia la sexualidad en general — un rasgo típico de muchos textos monásticos medievales.

Consideraba el método de Rozánov como en buena medida especulativo, pero reconocía la importancia de sus conclusiones. Para Karlinsky, la historia de Moisés importa no como prueba de una fisiología innata, sino como ejemplo de un conflicto violento entre un individuo y el rol social y de género que le fue impuesto.

En esta interpretación, Moisés — un esclavo despojado de agencia — recupera paradójicamente esa agencia mediante la negativa total a participar en el sistema reproductivo. Karlinsky escribió que la castración fue un acto de venganza de la propietaria por «su preferencia por compañeros masculinos y la concomitante falta de interés en el matrimonio convencional». En esta lectura, Moisés aparece como un hombre cuya resistencia al orden heteronormativo fue tan intransigente que desembocó en una mutilación física.

Interpretación según Levin

Eve Levin ofrece un contrapeso metodológico a las interpretaciones excesivamente contemporáneas. La teología ortodoxa interpretaba la negativa de Moisés exclusivamente como la máxima expresión de voluntad y gracia. Lo que contaba no era cuál pudiera haber sido la «naturaleza» de la persona, sino lo que hizo.

Dentro del pensamiento religioso medieval, Moisés es ante todo un modelo de hazaña ascética, con independencia de sus posibles inclinaciones.

Al mismo tiempo, Levin reconoce la función social del monacato. El monasterio proporcionaba un refugio legítimo a personas que, por razones psicológicas, fisiológicas o sociales, no podían o no querían integrarse en el sistema obligatorio del matrimonio heterosexual. En ese sentido, el destino de Moisés, que halló paz en el monasterio tras la castración, muestra efectivamente cómo funcionaba ese nicho.

Cómo lo lee Mayhew

Un análisis de la Vida en el marco de los estudios de género contemporáneos fue propuesto por el historiador Nick Mayhew en su artículo «Eunucos y masculinidad ascética en la Rus de Kiev». Mayhew trata el Paterikon como un texto en el que se construyen nuevas formas de género.

Según Mayhew, en la historia de Moisés el esquema cristiano clásico de la imitatio Christi — la imitación de Cristo — sufre una transformación radical. La masculinidad ideal se define aquí no por la autoridad, el matrimonio o la procreación, sino por la emasculación y un estado en el que el deseo sexual ha sido completamente eliminado.

Mayhew llama la atención sobre un detalle importante que no concuerda con la idea de Rozánov de que todo estaba predeterminado por la naturaleza. En sus conversaciones con la viuda, Moisés subraya repetidamente que es fisiológicamente capaz de mantener relaciones con ella, pero se niega exclusivamente por temor de Dios. Para el hagiógrafo esto es crucial: si una persona no desea el pecado por naturaleza, negarse a pecar no puede considerarse la virtud suprema. Por eso el texto recalca deliberadamente que la capacidad existía y que la negativa fue consciente.

En esta interpretación, la castración se convierte en un acto paradójico de liberación. La mutilación traslada a Moisés a la posición fronteriza de eunuco, elimina la tensión entre carne y espíritu y lo convierte en el ideal de una masculinidad incorpórea. Mayhew escribe:

«La castración de Moisés el Húngaro subordina el esquema de la imitatio Christi a una masculinidad “castrada” en el Paterikon — construye una forma de masculinidad definida por la ausencia de deseo sexual. […] Puesto que la castración es provocada de hecho por la negación de la carne que Moisés manifiesta en su constante rechazo a fornicar con la princesa polaca, aquí él ejecuta sobre sí mismo un acto final de “crucifixión” sin cargar con la culpa de la autocastración.»

Tras su regreso al Monasterio de las Cuevas de Kiev, Moisés, según el Paterikon, adquiere la capacidad de transmitir su celibato a otros. Cuando un monje acosado por la pasión carnal acude a él en busca de ayuda, Moisés lo toca con su bastón y aquel pierde para siempre toda sensación en la zona genital.

Mayhew ve en ello una transmisión ritual de la «masculinidad castrada»: el modelo secular de virilidad basado en la procreación queda sometido a una castración simbólica. La paternidad en el Paterikon se convierte en glorificación de la impotencia: Moisés es descrito como «padre» de su rebaño, pero la estructura patriarcal que opera aquí se halla en contradicción con la estructura patriarcal del mundo secular.

¿Se puede considerar a Moisés una figura queer?

Esta pregunta exige precisión metodológica. Desde el punto de vista de la sexología histórica, apoyada en los trabajos de Michel Foucault y David Halperin, la respuesta debería ser negativa. Identidades como «homosexual» o «persona queer» se formaron en los discursos médico, jurídico y social no antes de finales del siglo 19. En la Rus de Kiev existían diversas prácticas sexuales y roles sociales, pero no identidades sexuales en el sentido psicológico moderno. Aplicar directamente el término «persona queer» a un monje del siglo 11 sería una proyección de conceptos modernos sobre un pasado lejano.

Sin embargo, en un sentido más amplio, la Vida de Moisés admite efectivamente una lectura queer.

En primer lugar, Moisés ejecuta un rechazo radical del sistema en el que se espera que una persona se case y tenga hijos. Al declinar la propuesta de la viuda polaca, rechaza no solo la relación sexual, sino la integración en el sistema de herencia, intercambio patrimonial y continuación del linaje. En una sociedad donde los vínculos dinásticos y matrimoniales eran el mecanismo básico de supervivencia, esto constituía un acto de violación de la norma social.

En segundo lugar, su historia rompe la rígida división entre lo masculino y lo femenino. Tras la castración, Moisés sale físicamente del esquema «hombre/mujer» y ocupa la posición de eunuco. Como demuestra Mayhew, esto no lo convierte en asexuado, sino que crea una forma alternativa de masculinidad fundada no en la dominación fálica, sino en la invulnerabilidad a las pasiones.

En tercer lugar, la Vida muestra la posibilidad de un parentesco alternativo. Tras romper los lazos de sangre y rechazar el matrimonio potencial, Moisés encuentra una nueva familia en el espacio homosocial del Monasterio de las Cuevas de Kiev, donde los vínculos espirituales — entre maestro y discípulo, entre hermanos en Cristo — se valoran por encima de los biológicos.

La conclusión prudente es la siguiente: resulta imposible reconstruir el verdadero perfil psicosexual del Moisés histórico a partir de un texto hagiográfico. Su negativa bien pudo deberse exclusivamente a una convicción religiosa, tal como afirma el Paterikon. Pero para la historia de las ideas importa más otra cosa: cómo funcionó este argumento en la cultura. Durante siglos, la figura de Moisés el Húngaro sirvió de pantalla sobre la cual distintas sociedades proyectaron sus concepciones sobre la corporalidad, el sexo y la sexualidad — desde el horror medieval ante el pecado carnal hasta la teoría rozanoviana del «tercer sexo» y la idea de que el género se manifiesta a través de roles y comportamientos.

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