Historia de la homosexualidad masculina en Senegal

Senegal se encuentra en el extremo occidental de África y la mayoría de sus habitantes practica el islam. Hasta su independencia en 1960 fue una colonia francesa, y Dakar era el centro administrativo de toda el África Occidental Francesa (AOF).

Las ciudades costeras de Saint-Louis, Gorée y Dakar se desarrollaron como núcleos transnacionales donde se cruzaban formas de vida africanas, árabes y europeas. El historiador Babacar M’Baye denomina «afropolitanas» a estas comunidades. En ese ambiente portuario mestizo surgían expresiones de género y sexualidad que desbordaban las oposiciones binarias de la sociedad africana tradicional y la colonial europea.

Históricamente, la diversidad de género en Senegal se describía con el término wolof góor-jigéen, literalmente «hombre-mujer». Los wolof constituyen más del 40% de la población y alrededor del 80% de los senegaleses entiende su lengua. Por ello, la palabra trascendió un solo grupo étnico: se utiliza en Gambia y Mauritania, y en Mali pasó al bambara. Durante buena parte del siglo XX designaba a hombres que adoptaban un papel social femenino: vestían ropa de mujer, usaban cosméticos y dirigían celebraciones. A finales de siglo se convirtió en un insulto criminalizador. El cambio lingüístico registró la ruptura de un orden social: del reconocimiento de una institución tradicional a la homofobia institucional.

Primeras observaciones de los europeos

Los europeos de finales del siglo XIX dejaron testimonios escritos sobre relaciones entre personas del mismo sexo y cambios de roles de género en Senegal. Los habitantes locales, incluso quienes dominaban la escritura árabe o el ajami, apenas describían la vida privada. Los médicos, funcionarios y viajeros franceses observaban la colonia a través de las doctrinas de la «misión civilizadora» y el determinismo biológico. Consideraban las desviaciones de la norma europea señales de decadencia social.

Una de las primeras descripciones fue obra del médico naval y criminólogo francés Armand Corre. En su estudio de 1894 Etnografía criminal basada en observaciones y estadísticas judiciales recogidas en las colonias francesas, sostenía que los contactos con la metrópoli destruían el modo de vida patriarcal africano y generaban «vicios degenerativos» en las ciudades portuarias. Corre veía la sexualidad como un terreno de confrontación entre colonizadores y colonizados:

«Encontré en Saint-Louis a negros adornados a la manera de las mujeres y adoptando posturas correspondientes; me dijeron que se ganaban la vida mediante la prostitución. En Boké, vi en la corte de un príncipe [del pueblo] fulani a un griot [cantante] cuyas danzas voluptuosas traducían bien el papel más íntimo que debía desempeñar en la casa de este noble. Las costumbres de la pederastia no se extienden más allá del entorno musulmán. En el idioma wolof, la expresión para designarlos parece haber aparecido recientemente, y en la mayoría de los idiomas africanos no existe».

— Armand Corre, 1894

Cuatro décadas después, en 1935, el antropólogo británico Geoffrey Gorer describió detalladamente a los góor-jigéen wolof en África baila (Africa Dances):

«Se dice que la homosexualidad entre los wolof es un fenómeno reciente, al menos a una escala significativa; sin embargo, ahora goza, y desde hace algunos años ha gozado, de un patrocinio tan extraordinariamente alto y casi públicamente demostrado que los homosexuales pasivos son un espectáculo común. En el idioma wolof los llaman ‘hombres-mujeres’, gor-digen, y tratan por todos los medios de merecer este nombre por sus modales, vestimenta y maquillaje; algunos incluso llevan peinados como los de las mujeres. Socialmente no sufren de ninguna manera, aunque los musulmanes les niegan un entierro religioso; por el contrario, son buscados como los mejores conversadores y los mejores bailarines».

— Geoffrey Gorer, 1935

Gorer no emprendió solo su expedición de 1933–1934. Su guía y colaborador en la concepción del proyecto fue François «Féral» Benga, bailarín senegalés, solista del cabaré parisino Folies Bergère y modelo de artistas del Renacimiento de Harlem, entre ellos el escultor Richmond Barthé y el fotógrafo Carl Van Vechten. Nieto ilegítimo de un rico notario de Dakar, Benga pertenecía a la élite católica asimilada, pero perdió su herencia paterna al trasladarse a París en 1925 y escoger una carrera artística.

El propio Gorer ocultaba su homosexualidad en Gran Bretaña ante el riesgo de persecución penal en virtud de la enmienda Labouchere. En África, los conocimientos locales y el origen de Benga abrieron a los viajeros espacios queer reservados. Se alojaron en Bamako en el hotel de un travesti español retirado, encontraron a antiguos artistas de cabarés parisinos en carreteras provinciales y tuvieron que defenderse del acoso sexual en Togo. Las notas de Gorer sobre los góor-jigéen procedían de alguien que conocía ese mundo desde dentro y documentó sus conexiones transnacionales entre Europa y África durante el periodo de entreguerras, no de un observador externo y distante.

¿Quiénes eran los tapèt?

En mayo de 1931, el etnógrafo francés Michel Leiris participó en la expedición Dakar–Yibuti de Marcel Griaule. En su diario de campo describió la vida nocturna de la capital senegalesa; el pasaje apareció después en África fantasmal (L’Afrique fantôme, 1934). En un club de baile vio «pederastas negros bailando juntos con pequeñas chaquetas entalladas; un pederasta blanco con aspecto de oficinista, bailando con una flor en la boca con un marinero negro de pompón rojo».

Leiris utilizaba la palabra pédérastes y describía una subcultura nocturna europeizada, no el travestismo ritual de los góor-jigéen. En los bares del puerto, africanos y europeos compartían su tiempo y borraban en la pista de baile las fronteras raciales de la sociedad colonial.

En 1955, Charles Béart, director de la prestigiosa escuela de formación de maestros École William Ponty, distinguió claramente dos categorías coexistentes de hombres senegaleses con conductas homosexuales en Investigación de los elementos de una sociología de los pueblos africanos a partir de sus juegos:

«El problema de los ngor-digen wolof es más complejo. Están los tapèt — homosexuales bastante similares a sus homólogos europeos y que muy a menudo están asociados a ellos en las escalas portuarias donde están presentes; pero también están los ngor-digen, que en algunos aspectos hacen pensar en el chamanismo: vestidos de hombres pero de forma femenina, con gestos afeminados, o incluso completamente con ropa de mujer, guiando a las mujeres, balanceando las caderas, al tam-tam de fanal [fiesta de las linternas] o faux-lion [león falso]».

— Charles Béart, 1955

La palabra tapèt procede del argot francés, donde el despectivo tapette se forma a partir de taper («golpear, palmear») y el sufijo diminutivo femenino -ette. En Francia designaba a homosexuales equiparados a mujeres débiles. En Senegal adquirió un sentido más restringido: los tapèt mantenían contactos con hombres, a menudo marineros europeos y expatriados, pero conservaban una vestimenta masculina corriente y no reivindicaban las funciones rituales femeninas de los góor-jigéen.

El periodista inglés Michael Davidson documentó este ambiente costero y llamó al Dakar de 1958 el «París de África»:

«En 1949, Dakar ya era la ciudad ‘gay’ de África Occidental. Cuando volví allí nueve años después, los gobernantes franceses se habían ido, y Dakar se había vuelto aún más gay… Por algunas razones, arraigadas profundamente en la historia y la etnografía, los senegaleses tienen en todas esas regiones la reputación de ser homosexuales, y en Dakar rápidamente te das cuenta de que se han ganado esta reputación…»

— Michael Davidson, 1970 (sobre 1949 y 1958)

Durante su segunda visita, Davidson asistió a una fiesta en las afueras:

«El lugar estaba lleno de adolescentes africanos con ropa de mujer. Con ropa de mujer. Quiero decir que la mayoría de ellos estaban realmente vestidos con ropas de chicas: unos a la europea, otros con complejos tocados de la moda de África Occidental. Fue realmente una fiesta de travestismo, y aparte de nosotros y tal vez dos o tres espectadores adultos africanos, diría que nadie allí tenía más de dieciocho años, y la mayoría rondaba los quince».

— Michael Davidson, 1970

En sus autobiografías El mundo, la carne y yo (The World, The Flesh and Myself, 1962) y Some Boys (1970), Davidson reconocía sus inclinaciones pedófilas. Había abandonado Gran Bretaña ante la amenaza de un proceso por relaciones con menores varones. Sus recuerdos revelan el trasfondo económico del turismo sexual colonial: europeos adinerados se aprovechaban de la pobreza local, creando en torno a Dakar un mercado clandestino de relaciones comerciales.

Dakar como centro de atracción

Su condición de mayor puerto del África Occidental Francesa convirtió a Dakar en un animado centro migratorio. Llegaban trabajadores estacionales del interior, comerciantes mauritanos, marinos mercantes y empleados europeos. El antropólogo británico David P. Gamble constataba que la homosexualidad había «echado firmes raíces en las grandes ciudades».

El historiador británico Michael Crowder describió en Paganos y políticos (Pagans and Politicians, 1959) la plaza Protêt, actual plaza de la Independencia, como el principal lugar de encuentros callejeros:

«La homosexualidad gozaba de mucha mayor libertad que la prostitución, estando extendida entre africanos, mauritanos y europeos. Hoy en día se puede incluso ver a hombres wolof vestidos con ropa de mujer. Una vez conocí a uno de ellos en un pequeño bar cerca de Dakar. Era evidentemente y lastimosamente afeminado. Los wolof deben de estar acostumbrados a ello, ya que incluso tienen una palabra para ellos: Gor-Digen. Los ancianos y los musulmanes devotos condenan a los hombres por esto, pero de forma típica para la tolerancia africana, el resto de la gente los deja en paz en gran medida».

— Michael Crowder, 1959

Después de 1960, la prensa senegalesa no mencionó las relaciones entre personas del mismo sexo durante décadas. El silencio se rompió a comienzos de los años noventa, cuando el semanario gay francés Gai pied hebdo publicó un reportaje de Mamou Diouf:

«Los goor-jigeen en algunos aspectos pueden ser asimilados a los que en Occidente se denominan ’locas’. Reconocidos y aceptados por la sociedad como tales, se distinguen por una feminización excesiva no solo del cuerpo y el comportamiento, sino también de la vestimenta, que casi roza el travestismo».

— Mamou Diouf, Gai pied hebdo, 1991

¿Quiénes eran realmente los góor-jigéen?

Durante buena parte del siglo XX, la sociedad veía en los góor-jigéen a quienes desempeñaban un papel social, no una categoría sexual restringida. Estos hombres adoptaban maneras femeninas, llevaban vestidos boubou, se rizaban el pelo, usaban cosméticos y se aclaraban químicamente la piel (xessal).

Su vida cotidiana se entrelazaba con la de las diriyanké, mujeres maduras y acomodadas que marcaban las pautas del consumo de prestigio. Los góor-jigéen las asesoraban sobre estilo, ayudaban a aplicar un maquillaje elaborado, preparaban comidas festivas —en Senegal se recuerda una «salsa góor-jigéen» especial—, dirigían bautizos multitudinarios (ngente) y bodas, y actuaban de casamenteros. Organizaban sabar, bailes callejeros al son de tambores esenciales para la socialización femenina.

Un profesor de Dakar recordaba el elevado estatus de estos maestros de ceremonias:

«Eran verdaderamente grandes damas, porque hoy en día no te puedo dar consejos sobre ropa o cosméticos si yo mismo no soy un buen ejemplo. El góor-jigéen era algo así como un hacedor de reyes o reinas, porque era él quien movía muchos hilos. Por ejemplo, para que una dama se viera bien en sociedad, necesitaba tener a su góor-jigéen. Y al mismo tiempo, el góor-jigéen era también un casamentero, alguien que arregla los asuntos amorosos; desempeñaba el papel de mediador».

— Entrevista con el informante A., profesor, Dakar, 2014

En esta función, los góor-jigéen se parecían a los griots, géwél en wolof, una casta tradicional de cantores y narradores con derecho a ejercer la sátira pública. La prensa francesa los llamaba «azotes de las buenas costumbres»: se temía su lengua afilada y su dominio virtuoso de la ironía social les garantizaba inmunidad.

El antropólogo Cheikh Ibrahima Niang demostró que los góor-jigéen tuvieron un verdadero peso político al final del periodo colonial. Los dirigentes anticoloniales, entre ellos Lamine Guèye y el primer presidente del Senegal independiente, Léopold Sédar Senghor, buscaban el apoyo electoral de los comités femeninos de Saint-Louis y Dakar. Influyentes góor-jigéen de Saint-Louis aseguraron la victoria de Senghor en la ciudad. Recibieron triunfalmente al candidato cantando en un argot cifrado: «Viens ici et fais-moi l’amour» («Ven aquí y hazme el amor»).

Muchos góor-jigéen se casaban con mujeres y tenían hijos, manteniendo una fachada patriarcal. Otros celebraban bodas de broma con hombres en fiestas privadas. Su entorno lo interpretaba como un juego carnavalesco que no amenazaba la autoridad de la familia tradicional.

Cómo el rol social se convirtió en estigma

La institución de los góor-jigéen se mantuvo estable hasta finales de los años ochenta gracias al código cultural tácito de la sutura. En wolof, la palabra significa contención, modestia, secreto y ocultamiento del pecado ajeno para preservar el honor de una persona y la tranquilidad de su familia.

Según la ética de la sutura, apartarse de la norma religiosa no conlleva exclusión social mientras permanezca oculto y no provoque escándalo público (xàwwi sutura, ruptura de la sutura). El Senegal tradicional no aprobaba las relaciones homosexuales, pero la sociedad «daba sutura» (joxe sutura): cerraba los ojos a la intimidad para conservar la paz (maslaa) y la concordia mutua (terànga). Los góor-jigéen eran vistos como actores que interpretaban papeles femeninos; sus contactos sexuales quedaban fuera de la discusión pública.

El informante A. explicaba este contrato social:

«El góor-jigéen en la sociedad senegalesa era considerado más o menos como un actor. Un actor puede cambiar de traje, puede cambiar de piel, puede desempeñar varios papeles a la vez, y el homosexual era más bien considerado un actor, es decir, un hombre al que le gustaba hacer de mujer… Eso no escandalizaba en exceso».

— Entrevista con el informante A., profesor, Dakar, 2014

El equilibrio se mantuvo hasta que las relaciones íntimas se hicieron públicas:

«Y entonces el senegalés promedio comenzó a comprender que estas personas tienen una sexualidad, que ya no es una comedia… Y fue precisamente entonces cuando vimos, por ejemplo, a ciertos góor-jigéen que eran prominentes en la sociedad, es decir, que eran aceptados en algunas casas, en algunos círculos — y un buen día fueron echados… Tan pronto como se descubría que era un góor-jigéen, es decir, una persona que tenía relaciones sexuales con un hombre, expulsaban a estas personas».

— Ibíd.

Un médico de Dakar confirmaba que la indulgencia dio paso al distanciamiento y al miedo:

«Desde que se supo, el góor-jigéen desapareció, el góor-jigéen como tal — afeminado, con modales, y todo eso… ahora todos saben que el góor-jigéen no era solo una persona afeminada, sino un homosexual que tenía relaciones con hombres».

— Entrevista con el informante B., médico, Dakar, 2014

La prensa, los islamistas y el fin de una época

A finales de los años ochenta apareció una prensa independiente en Senegal, y en los noventa el mercado se inundó de tabloides baratos. Los rumores sobre la vida privada, antes confinados al barrio, pasaron a ocupar las portadas.

Al mismo tiempo, los programas sanitarios internacionales contra el VIH/sida exigían trabajar abiertamente con hombres que tienen sexo con hombres (HSH). Las subvenciones sacaron a un grupo oculto al espacio público. Esto provocó una dura reacción conservadora y los propios gays empezaron a temer su antigua denominación. En el estudio de Cheikh Ibrahima Niang de 2002, un participante decía:

«Este término es como el sonido de una sirena, después del cual esperamos insultos, golpes y piedras que nos arroja la multitud enloquecida».

— Estudio de C. I. Niang et al., 2002

La campaña contra la homosexualidad estuvo encabezada por Jamra, una organización islámica no gubernamental creada en los años ochenta para combatir la drogadicción. Sus activistas declararon que las relaciones homosexuales amenazaban la identidad musulmana. En 1999 estalló en el balneario de Saly un escándalo por un desfile de travestis (défilé de travestis) en un club. Jamra logró su cierre por vía judicial, y el periódico Le Matin publicó un comentario revelador:

«En las grandes aglomeraciones urbanas coloniales de esa época se toleraba a estos hombres afeminados. Cuando estos bufones empezaron a tomarse en serio… la gente los entregó al linchamiento popular. Se convirtieron en ‘goordjiguène’, cuyo destino diario desde entonces consiste en ser lapidados y burlados…»

— periódico Le Matin, 1999

La ruptura definitiva de la sutura llegó con los acontecimientos de febrero de 2008. La revista sensacionalista Icône publicó fotografías de una fiesta privada en Petit-Mbao, un suburbio de Dakar, cuyos participantes habían escenificado una boda gay. Las imágenes aparecieron sin retocar y mostraban los rostros de los asistentes. La vida privada fue expuesta por la fuerza al espacio público.

La publicación desencadenó una oleada de agresividad social. La policía detuvo a nueve participantes de la fiesta de Mbao. Para legitimar la persecución, las autoridades aplicaron el artículo 319, apartado 3, del Código Penal senegalés de 1965, que llevaba décadas «dormido». Prevé entre uno y cinco años de prisión y una multa de 100.000 a 1.500.000 francos CFA por un «acto contra natura con una persona del mismo sexo». Los tribunales empezaron a dictar condenas masivas. Góor-jigéen se convirtió en un insulto criminalizador para la pareja pasiva, mientras que a la activa se la llamó faru góor-jigéen.

Por qué desaparecieron las viejas tradiciones

La desaparición de los góor-jigéen tradicionales no se explicaba únicamente por las redadas. El antropólogo Christophe Broqua investigó la transformación negativa del término y detectó un profundo conflicto generacional dentro de la propia comunidad.

Antes, los góor-jigéen mayores acogían a los jóvenes y les enseñaban las reglas no escritas de supervivencia y los límites de la sutura. Con la expansión de internet y de las identidades gays globales, esa continuidad se rompió:

«Sintieron atracción por los hombres, encontraron lugares donde podían encontrar hombres, — ¡y allí fueron! Sin siquiera saber cómo funciona… en cualquier sociedad… hay códigos, hay reglas de comportamiento, ¡de lo contrario no se puede funcionar!»

— Entrevista con el informante A., profesor, Dakar, 2014

Los jóvenes senegaleses rechazaron el papel feminizado. No querían servir a las diriyanké en las cocinas, aclararse la piel ni vestir ropa de mujer:

«Yo sabía que era como ellos, pero no quería llegar a ese extremo… Ves a un verdadero góor-jigéen en la calle — e inmediatamente sabes quién es».

— Entrevista con el informante B., médico, Dakar, 2014

El orden patriarcal tradicional toleraba a los góor-jigéen mientras aceptaran una posición femenina subordinada. Cuando los jóvenes gays reivindicaron una identidad masculina y el derecho a vivir abiertamente como ciudadanos de pleno derecho, la mayoría conservadora lo interpretó como un ataque a los fundamentos de la fe y la familia.

Los políticos y dirigentes religiosos senegaleses llaman regularmente a la homosexualidad una «infección occidental» ajena a las tradiciones africanas. El historiador Babacar M’Baye defiende lo contrario en Los orígenes de la homofobia senegalesa (The Origins of Senegalese Homophobia, 2013). El Senegal precolonial disponía de mecanismos para incluir la diversidad de género. Los primeros en perseguir a los góor-jigéen fueron los funcionarios coloniales franceses. La homofobia estatal actual en Senegal se apoya en la lógica colonial del siglo XIX que se adoptó entonces.

Sin embargo, el código de la sutura no ha desaparecido. La antropóloga Loes Oudenhuijsen señala que las personas queer senegalesas lo utilizan hoy como estrategia de supervivencia. El respeto público de las convenciones familiares y religiosas les permite desviar sospechas y conservar espacios seguros y reservados (kooba), defendiendo el derecho a la vida privada en un entorno hostil.