Адам преди Ева: мъж или андрогин? Богословски дискусии от Отците на Църквата до наши дни

Във втората глава на книга Битие се казва, че Бог е създал Ева от реброто на Адам. Оттук възниква въпросът: какъв е бил статутът на Адам от гледна точка на пола преди появата на Ева, когато „жената“ като отделна социална и езикова категория все още не е въведена в повествованието.

Авторите, които подробно са разглеждали този сюжет, понякога посочват възможен намек в първите две глави на Битие: преди създаването на Ева, Адам е можело да бъде мислен като андрогинно същество. Под андрогинност тук се разбира съчетаването на мъжки и женски признаци в едно същество. В такъв случай Адам, преди появата на Ева, е можел да се смята за двуполов.

Съществува и друга трактовка. Според нея първият човек изначално изобщо не е имал пол, а разделянето на мъж и жена се е случило по-късно, вече в хода на разказа. Андрогинната хипотеза има и критици: те отхвърлят подобен прочит и предлагат други обяснения.

В тази статия се разглеждат и двете позиции: на какво се гради андрогинната интерпретация и какви възражения издигат нейните опоненти.

Два разказа за сътворението на човека в Библията

В книга Битие има две различни описания на сътворението на човека. В първата глава се казва, че Бог е сътворил човечеството едновременно:

„И Бог създаде човека [адáм = човечеството] по Своя образ; по Божия образ го създаде; мъж и жена ги създаде.“

— Битие 1:27, според Синодалния превод

Във втората глава редът е различен: първо се създава мъжът, а жената се появява по-късно, от неговото ребро:

„Тогава Господ Бог даде на човека дълбок сън, и докато той спеше, взе едно от ребрата му и затвори това място с плът. И от реброто, което Господ Бог взе от човека [адáм], създаде жена, и я заведе при човека. А човекът каза: „Ето, това вече е кост от костите ми и плът от плътта ми: тя ще се нарича „жена“, защото беше взета от мъжа.““

— Битие 2:21–23, според Синодалния превод

Различията между тези глави са забележими както по съдържание, така и по стил. Това отдавна привлича вниманието на изследователите. В съвременната библеистика и богословие е разпространено обяснението, според което книга Битие се е формирала от няколко традиции, по-късно обединени в единен текст. На тази предпоставка се основава документалната хипотеза. Тя не претендира за окончателно доказателство, но изхожда от това, че различни фрагменти от Писанието са можели да имат различен произход.

Обикновено се смята, че първата глава е свързана с жреческия източник (Priestly source). В нея Бог е назован с думата „Елохим“, която се превежда като „Бог“. Втората глава често се отнася към яхвистката традиция (Jahwist source), където се използва съчетанието „Яхве Елохим“, тоест „Господ Бог“.

Различава се и композицията на тези фрагменти. Първата глава е изградена строго и ритмично, почти като последователен план: за шест дни Бог създава светлината, сушата, растенията, животните, а след това и човека. Това е космологично повествование, в чийто център се намира светът като цяло.

Във втората глава центърът на внимание се измества към човека и неговото най-близко обкръжение. Тук се появяват Адам и Ева, споменава се Едемската градина, описват се първите отношения на човека с животните.

За значението на думата „адам“

В старозаветния еврейски речник на Браун—Драйвър—Бригс (Brown–Driver–Briggs) се отделят три основни значения на древноивритската дума „’ādam“. Това са, първо, „мъж“, второ, „човечеството като цяло“ и, трето, собственото име „Адам“, обозначаващо първия човек.

В библейските текстове към думата „’adam“ нерядко се прибавя определителният член „ha-“. В резултат се образува формата „ha-adam“, която може да се преведе като „това човечество“ или „същият този човек“. Именно тя се среща особено често в разказа за сътворението на първите хора в Едемската градина.

В началото на XXI век американският ортодоксален равин Пинхас Столпър (Pinchas Stolper) подробно анализира този термин в редица статии. Той обръща внимание на стиха Битие 2:18: „И рече Господ Бог: не е добре за ha-adam да бъде сам; да му сътворим помощник, нему подобен“. Оттук възниква въпросът: кого точно обозначава думата „ha-adam“?

За Столпър това не е „иш“ — мъж — и не е „адам“ в тесния смисъл като мъж, а особено същество. Неговата природа, според мисълта на автора, се изяснява от друг фрагмент, Битие 1:27: „И сътвори Бог ha-adam по Своя образ; мъж и жена ги сътвори“. Този стих Столпър, както и много еврейски мислители преди него, разбира като многослоен.

Първо „ha-adam“ се явява като едно цяло. След това се уточнява, че в това същество изначално са присъствали и мъжкото, и женското начало. Едва след това се случва разделянето: от едното същество възникват двама — „те“.

Такава е еврейската традиция. Възниква следващият въпрос: как към тази тема подхождат християнските автори?

Два подхода: традиционалистки и егалитаристки

Още от първите векове на християнството идеята за изначално андрогинния човек е предизвиквала интерес и спорове. Тя е обсъждана още от Отците на Църквата, но дискусията се оживява особено забележимо през 1980–1990-те години, преди всичко в евангелистките среди. Постепенно се оформят два условни подхода: традиционалистки и егалитаристки.

Традиционалистите отхвърлят представата за андрогинния Адам. Според тях Бог изначално е създал мъжа и жената като различни, но взаимно допълващи се същества. Един от забележителните представители на тази позиция е американският протестантски пастор Реймънд Ортланд-младши (Raymond Ortlund Jr.). Той развива учението за комплементаризма, според което мъжът и жената са равни по достойнство пред Бога, но се различават по предназначението си, заложено в самия акт на творението.

Ортланд твърди, че мъжкото главенство и равенството на половете не се изключват взаимно, а съсъществуват в рамките на един модел. Той се позовава на първите глави на Битие, където думата „адам“ може да означава както „човек“, така и „мъж“. За Ортланд това е показвало особената роля на мъжа като източник и глава по отношение на жената.

Егалитаристите подхождат към въпроса по друг начин. Те слагат акцент върху културната среда и езиковите особености на библейските текстове. Древноивритският език се е формирал в патриархално общество, където мъжете са заемали водещи позиции; затова думите от мъжки род често са се използвали за обозначаване на човечеството като цяло. Егалитаристите разглеждат това като черта на историческия контекст, а не като пряк израз на Божията воля.

Някои егалитаристи — и не само феминистки автори — отиват по-далеч и твърдят, че човекът става пълноценен едва с появата на жената. При такъв прочит жената се явява не второстепенно същество, а завършек на творението.

Тези спорове са съживили интереса към алтернативните представи за природата на първия човек. На този фон отново са започнали активно да се обсъждат хипотезите за безполовия Адам и за Адам-андрогин.

Андрогинната теория

В първата глава на Битие се казва: „Бог създаде човека по Своя образ… мъж и жена ги създаде“ (Битие 1:27). Още древноеврейските тълкуватели са виждали в тези думи намек за това, че човекът изначално е бил замислен като единно същество — андрогин. Според тази интерпретация, по-късно Бог го е разделил на два пола.

Във втората глава повествованието е устроено по друг начин: Адам потъва в дълбок сън и Бог създава жената от неговото ребро. На пръв поглед между двата разказа възниква противоречие. Въпреки това много богослови смятат, че такова тук няма. В първата глава, според тях, се говори за цялостността на човека като Божи образ, а във втората — за разкриването на тази цялостност в две отделни същества.

От това в християнската традиция е израснала идеята за андрогинния Адам: първият човек е бил единно същество, включващо в себе си и двата пола, а разделянето на мъж и жена е станало форма на проявление на едната човешка природа.

Историята на тази идея и нейното развитие могат да се проследят в текстовете на гностиците, равинистичната литература, както и в трудовете на богослови и философи — от Отците на Църквата до съвременните изследователи и критици на андрогинната теория.

За теорията за андрогинността на Адам

Гностичните текстове и равинистичната литература

Мотивът за първите хора като андрогини често се среща в апокрифната литература на гностиците (I–IV век от нашата ера). Гностиците са представители на религиозни течения от ранната античност, които са смятали материалния свят за несъвършено творение на низше божество (Демиург), а спасението са виждали в придобиването на тайно духовно знание.

В „Апокалипсис на Адам“ („Apocalypse of Adam“) — един от текстовете от библиотеката в Наг Хамади (Nag Hammadi, сбирка от древни ръкописи, намерени в Египет през 1945 г.) — е отразена идеята, че Адам и Ева са били сътворени едновременно. Според този текст те са създадени от Демиурга, но след това истинският Бог „ни раздели“ (1:4). Сходни мотиви се срещат и в гностичния „Апокриф на Йоан“ („Apocryphon of John“).

В равинистичната литература — Талмуда и мидрашите — идеята за андрогинността на първия човек се обсъжда подробно. В мидраша „Берешит Раба“ (IV–V век от нашата ера) е приведен изказ на палестинския равин Йеремия бен Елазар:

„В часа, когато Светият, да бъде благословен Той, е създал първия човек, Той го е сътворил андрогин [androginos], тъй като е казано: „мъж и жена ги сътвори“.“

В същия мидраш равин Шмуел бар Нахман добавя:

„Той го създаде двулик [diprosopos], разряза го на две половини, едната страна обърна насам, другата — натам.“

В мидраша „Вайикра Раба“ („Vayikra Rabbah“, средата на III век от нашата ера) равин Шимон бен Лакиш уточнява, че Адам е бил създаден с две тела (буквално — с два гърба): едното мъжко, другото женско. Тези описания резонират с мита от платоновия диалог „Пир“, където Зевс разрязва наполовина изначално целите хора-андрогини. Използването на гръцки заемки в мидрашите също показва влиянието на елинистичната култура.

Вавилонският Талмуд (трактати Ерубин 18а, Берахот 61а) запазва мотива за двуликостта на Адам, позовавайки се на 139-ти псалм: „Отзад и отпред Ти си ме обгърнал“ (Псалм 139:5). Равините са тълкували словореда „отзад и отпред“ като указание за две лица.

С тази идея е свързано и специфичното тълкуване на създаването на Ева от ребро. В древноивритския език думата „цела“ (tzela) може да означава не само „ребро“, но и „страна“ (както например в Изход 26:20). Опирайки се на това, равините са твърдели, че Ева е била създадена от втората страна на първоначалния андрогин. В Талмуда се разгръща цяла дискусия: някои мъдреци са смятали, че думата „цела“ означава „лице“ (и Ева е била създадена от второто лице), други — че под тази дума се подразбира „опашка“, с която Адам е бил изначално сътворен и от която се е появила жената.

Отците на Църквата: Григорий Нисийски и Максим Изповедник

Един от първите християнски автори, системно обсъждал ролята на пола в Божия замисъл, е Григорий Нисийски — богослов и философ от IV век, почитан като Свети Отец. В трактата „За устройството на човека“ („De hominis opificio“) той е размишлявал над думите от Битие за създаването на човека „по Божий образ“ и е стигнал до извода, че в Божествения образ липсва деление по пол.

Позовавайки се на думите на апостол Павел от Посланието до Галатяни — „няма мъжки пол, ни женски“ — Нисийски е твърдял, че изначално човекът е съществувал извън разграничението „мъж/жена“. Той е писал:

„Защото Писанието първо казва: „И създаде Бог човека по Божия образ“, показвайки с тези думи, както казва апостолът, че в такъв няма ни мъжки пол, ни женски; след това прибавя отличителните свойства на човешкото естество, а именно: „Мъж и жена ги създаде“.“

— Григорий Нисийски, „За устройството на човека“

Според мисълта на Нисийски, човешката същност като Божий образ първоначално не включва полово различие. Разделянето на два пола се отнася към телесната страна на природата. Бог, предвиждайки грехопадението и смъртността, предварително е предвидил размножаване чрез полово разделяне. Но тази „добавка“ не се отнася към Божествения първообраз и възниква вследствие на сближаването на човека с животинския свят. Полът в такава схема се явява като временно свойство на човека.

Оттук Нисийски е правел извода, че след възкресението различието между половете ще изчезне. В Евангелието от Матей се казва, че възкръсналите „вече не се женят, нито се мъжат. Те са като ангели на небесата“. За Нисийски това е означавало възстановяване на първоначалната цялостност на човешката природа. При това той не е твърдял, че Адам физически е притежавал едновременно мъжки и женски органи. Под „андрогинност“ Нисийски е разбирал преди всичко духовното състояние на човека преди грехопадението.

Тази линия е развита от Максим Изповедник. В „Ambiguum 41“ той пише, че разграничението „мъжко/женско“ е последната от петте фундаментални разделености на света. Христос, според Максим, премахва тези бариери, изцелява творението и го връща към първоначалното единство. Ако Адам не беше нарушил заповедта, продължаването на рода, според Максим, е щяло да става по друг, не „животински“ начин. И тук става дума не за физическа андрогинност, а за възстановяване на състоянието на „простия човек“ в рая, където половото деление губи смисъл, тъй като е свързано със смъртта и тлението.

През IX век тази тема е продължена от Йоан Ериугена (Johannes Scotus Eriugena). В трактата „За разделянето на природата“ („De divisione naturae“) той е разглеждал различието между половете като частен случай на един по-общ космически разкол. В началото, според неговата мисъл, всичко е съществувало като едно цяло и е пребивавало в Бога. След грехопадението тази цялостност е била нарушена и човекът се е оказал разделен на мъж и жена.

Според Ериугена, ако човекът не беше съгрешил, той би продължил да живее в познание за истинската си духовна природа и не би имал нужда от възпроизвеждане „от два пола“ като животните. Христос връща разделеното към единството и съединява човека с Бога, но окончателното възстановяване е възможно едва в края на времената.

Якоб Бьоме и Франц фон Баадер

В началото на XVII век немският теософ Якоб Бьоме (Jakob Böhme) системно излага учението за андрогинния Адам. Според неговата мисъл, преди грехопадението човекът е бил двуполово същество, в което мъжкото и женското начало са съставлявали неразделно единство. Този прачовек е описан от Бьоме подчертано образно:

„Адам беше мъж, както и жена, но едновременно нито едното, нито другото, а дева, изпълнена с целомъдрие, чистота и непорочност, като образ Божий.“

— Якоб Бьоме

С други думи, в Адам са били съединени двете начала в съвършена и непаднала форма. Бьоме е свързвал това състояние с наличието на две „тинктури“ — вътрешни сили: мъжка, „огнена“, и женска, „светлинна“. Благодарение на тяхното равновесие идеалният Адам, според Бьоме, е можел да поражда потомство от самия себе си, без партньор.

Грехопадението Бьоме е разбирал като радикално разделяне на първоначалното цяло. Според неговата версия Адам, наблюдавайки животните с разделени полове, е пожелал същото. Това желание се е тълкувало като проява на своеволие. Тогава Бог е отделил от Адам женската част и е сътворил Ева. Едновременно с това Адам е загубил своята небесна същност — София, Божествената Мъдрост, вечната „небесна дева“. След това Адам е станал само половината от предишната пълнота, а Ева — отделила се част от първоначалното цяло.

Изкуплението Бьоме е свързвал с възвръщането на изгубената цялостност. Христос се явява при него като „нов Адам“, в когото мъжкото и женското начало отново са съединени в съвършено единство. В тази логика се обясняват раждането на Иисус от Дева, Неговото безбрачие и липсата на необходимост от съпруга: вътрешната андрогинна цялостност вече присъства в Него. След възкресението, според Бьоме, хората също ще могат да възстановят състоянието на първосъздадения Адам.

През XIX век немският философ мистик Франц фон Баадер (Franz von Baader) развива идеите на Бьоме в сходна посока. Той също е твърдял, че човекът първоначално е бил андрогин и е можел да възпроизвежда живот без разделяне на два пола. Грехопадението обаче е разрушило тази цялостност:

„Когато Адам падна, той загуби своята женска част от девствения образ, така както Ева – мъжката. Оттогава мъжът и жената поотделно са само фрагменти, копнеещи за обединение.“

— Франц фон Баадер

Особено значение във философията на Баадер придобива темата за брака. Той го е разглеждал не толкова като средство за продължаване на рода, колкото като духовно тайнство за възстановяване на човешката цялостност. Християнския съюз Баадер е наричал „малко възкресение“: в любовта съпрузите си помагат един на друг да преодолеят едностранчивостта, като при това мъжът открива в себе си женското, а жената — мъжкото.

„Целта на брака е да върне на мъжа и жената тяхната първоначална андрогинна цялостност на Божия образ.“

— Франц фон Баадер

Владимир Соловьов, Николай Бердяев и Василий Розанов

Руският философ Владимир Соловьов в края на XIX век преосмисля темата за андрогина и ѝ придава етико-религиозен смисъл. Познавайки добре мистичните учения на Франц фон Баадер и Якоб Бьоме, той е видял в образа на андрогина символ на бъдещото съвършенство на човека.

В трактата си „Смисълът на любовта“ („Смысл любви“) Соловьов е твърдял, че човекът не може да бъде истински цялостен, оставайки само мъж или само жена: пълнотата е възможна само като единство на двете начала. Половата любов, според неговата мисъл, е дадена не само заради продължаването на рода, но преди всичко като сила, преодоляваща егоизма и разобщеността. В този смисъл земното чувство става стъпка към възстановяването на цялостния Божий образ.

При това Соловьов е подчертавал, че става дума не за физическо сливане, а за духовен андрогинизъм — вътрешна цялостност, която окончателно трябва да се осъществи едва в края на историята. Грехопадението той е разбирал като загуба на тази цялостност, а спасението — като нейното връщане.

Особено място в неговата философия е заемала софиологията — учението за Божията Премъдрост. Соловьов е свързвал „вечната женственост“ на София с андрогинната тема: София е въплъщавала образа на преобразената Вселенска Душа, в която мъжкото и женското начало са неразделими. Тези идеи забележимо са повлияли на руската религиозна мисъл от началото на XX век. Образът на андрогина придобива при него християнско-романтично значение: като призив към преобразяваща любов и като образ на бъдещото съединяване на човечеството в единен човек в Христос.

Николай Бердяев, развивайки импулсите на философията на Соловьов, е формулирал своя собствена метафизика на пола. Той е твърдял, че Божият образ не може да бъде открит в мъжа или жената поотделно: той се разкрива само в цялостния човек-андрогин:

„Не мъжът и не жената са образ и подобие Божие, а само андрогинът, цялостният човек. Диференциацията на мъжкото и женското е последствие от космическото падение на Адам. Образуването на Ева е хвърлило стария Адам във властта на родовата сексуалност, приковало го е към природния „свят“, към „този свят“. „Светът“ е хванал Адам и го владее чрез пола, в точката на сексуалността Адам е прикован към природната необходимост. Властта на Ева над Адам е станала власт над него на цялата природа. Човекът, привързан към раждащата Ева, е станал роб на природата, роб на женствеността, отделена, отдиференцирана от неговия андрогиничен образ и подобие Божие. Мъжът се опитва да възстанови своя андрогиничен образ чрез сексуално влечение към изгубената женска природа.“

— Николай Бердяев, „Смисълът на творчеството“ („Смысл творчества“)

Както и Соловьов, Бердяев е виждал в любовта между половете стремеж да се възстанови изгубеното единство. Но той е подчертавал, че телесната страст по-често води не към хармония, а към конфликт и взаимно неразбиране. Истинското преодоляване на разделеността на половете, според неговата мисъл, е възможно само в Царството Божие.

Образа на Христос Бердяев е тълкувал като пример за „Абсолютния Човек“ — новия, небесен Адам, в когото мъжкото и женското начало вече са примирени. Затова Иисус в земния си живот е бил девственик „не защото е отричал любовта, а защото вече е представлявал цялостния, небесно-андрогинен Човек“.

„Само онзи човек, който е възстановил своята цялостност, своята девственост, своя андрогинен образ, може напълно да осъществи своето творческо предназначение.“

— Николай Бердяев, „Философия на свободата“ („Философия свободы“)

В този контекст християнския идеал за целомъдрие Бердяев е разбирал не като отрицание на пола, а като предвкусване на обновената личност, излизаща извън пределите на биологичната разделеност.

Сродни мотиви има и при Василий Розанов, руски православен мислител от началото на XX век. Той е смятал, че първият човек е бил андрогин — цялостно същество, все още неразделено на мъжко и женско. Полът, според неговата версия, е възникнал по-късно и се е оказал свързан не толкова с първоначалния замисъл на Твореца, колкото със системата от морални забрани.

В книгата си „Хората на лунната светлина“ („Люди лунного света“) Розанов пише, че полът представлява цялостна величина, от която възниква взаимният стремеж на мъжа към жената и на жената към мъжа. Той е бил зает с въпроса: ако размножаването е основният закон на природата, защо Бог първо е създал само един човек? Не по-малко удивление е предизвиквало и това, че Ева, чието име се превежда като „майка на живота“, е била отделена от Адам. Според Розанов това означава, че в Адам вече е присъствало женското начало. При такъв прочит сътворението на Ева се явява не като начало, а като завършек на творението: тя се явява, според неговата формулировка, „последната новост“ на света.

Отделно място в размислите на Розанов е заемала темата за хомосексуалността. Той е наричал хомосексуалния мъж „третият човек около Адам и Ева, в същността си — това е онзи Адам, от когото още не е излязла Ева; първият пълен Адам. Той е по-древен от онзи първи човек, който е започнал да се размножава“. В хомосексуалността философът е виждал проявление на по-древен пласт от човешката природа, който предшества разделянето на половете и възникването на размножаването.

Андрогинният Адам в съвременния протестантизъм: Йоханес де Мур, Филис Трибъл, Ребека Гротис

През втората половина на XX век идеята за андрогинния прачовек получава ново развитие в протестантската библеистика. За това са спомогнали джендърните изследвания, феминистката екзегеза и по-широките философски дискусии на епохата. В рамките на тези подходи част от изследователите са предлагали Битие 1:27 да се чете така: Бог създава човечеството като същество, в което мъжкото и женското присъстват едновременно. При такова тълкуване стихът може да звучи като: „Бог го сътвори [човечеството] мъжко-женско“.

Забележима роля в тази дискусия е изиграл нидерландският учен Йоханес Корнелис де Мур (Johannes C. de Moor), специалист по семитски езици и религии на Древния Близък Изток. Той е твърдял, че авторът на първата глава на Битие мисли прачовека като андрогин и свързва това състояние с Божия образ. Разбирайки израза „Божий образ“ буквално, де Мур е разпростирал идеята за андрогинността не само върху човека, но и върху самия Бог. В неговата интерпретация Бог се оказва двуполов.

За обосновка де Мур се е обръщал към религиите на Древния Изток, където божествата-творци нерядко са съчетавали в себе си мъжкото и женското начало. Според него андрогинността там се е възприемала като признак на божественото. Чрез нея, както е смятал, са се разграничавали сферите на свръхестествения и човешкия свят, където половете, напротив, са разделени.

Особено внимание де Мур е отделял на граматиката на Битие 1:27. В стиха се редуват формите „създаде го [човечеството]“ и „създаде ги [мъжа и жената]“. Според него първоначално тук може да е стояло местоимение в двойствено число — форма, обозначаваща не множественост, а двойка. По-късно, както е предполагал, то е било заменено с множественото „ги“. Този аргумент де Мур е подкрепял с примери от други семитски езици и равинистични коментари. При такъв прочит „адам“ в първата глава се явява като андрогинно същество, едновременно мъж и жена.

Американската библеистка и една от основателките на феминистката екзегетика Филис Трибъл (Phyllis Trible) също е смятала, че в Битие 1:27 Бог твори Адам като мъж и жена в рамките на един акт. Един от нейните аргументи е свързан с втората глава на Битие. Още преди създаването на Ева забраната да се ядат плодове от дървото за познаване, в Битие 2:16–17, е обърната не към „мъжа“, а към „адам“ като към човека въобще. Оттук Трибъл е правила извода, че преди разделянето на два пола Адам се мисли като андрогин.

Трибъл е обръщала внимание и на това, че в продължение на почти цялата втора глава на Битие, чак до стих 2:23, в текста се използва само думата „адам“. След това звучи репликата на Адам: „Ето, най-накрая кост от костите ми и плът от плътта ми. Тя ще се нарече ишшá (жена), защото е взета от иш (мъж)“. Следователно същинското мъжко обозначение се появява едва в момента на появата на жената. В такава структура изходна точка се оказва андрогинността, а разграничаването на половете и възникването на сексуалността се свързват с появата на жената. Появата на жената едновременно става и „раждане“ на мъжа: едва в отговор на нея Адам за първи път нарича себе си и осъзнава себе си като мъж.

При това Трибъл категорично е отхвърляла тезата, че яхвисткият разказ за създаването на Ева от реброто прави жената второстепенен и зависим пол. Напротив, според нейната мисъл именно създаването на жената става кулминация на повествованието. Тя не е второстепенен детайл, а връх на историята на творението. Трибъл е свързвала този извод със структурата на текста: в Битие 1 човекът се появява последен и става венец на света; по същия начин и във втората глава при яхвиста Ева, възниквайки последна, се оказва първа по значимост.

Американската писателка и активистка на движението за библейско равенство на половете Ребека Гротис (Rebecca Groothuis) също е обръщала внимание на тези особености на текста. Тя е посочвала, че името Адам не маркира пол и буквално се превежда от древноивритски като „земен“. Оттук Гротис е правила извода: човекът е наречен „адам“, защото се явява единствен представител на човечеството, а неговата същност се определя преди всичко от човешката природа, а не от мъжкия пол. До появата на жената, според нейната интерпретация, Адам остава човек с неопределен полов облик.

Гротис се е позовавала и на Битие 5:1–2, където се казва, че Бог е създал мъжа и жената и ги е нарекъл и двамата „адам“: „Бог създаде човека, Той го създаде по Божие подобие. Той създаде мъжа и жената и ги благослови. Като ги създаде, Той ги нарече „човек“ [адам]“.

Американският християнски автор Доналд Джой (Donald Joy) е предлагал биологичен паралел. В ранните стадии на развитие ембрионът има женска форма, а различията на половете се проявяват едва към деветата седмица. Според наблюдението на Гротис тук може да се види същата схема: и в историята на сътворението, и в биологичното развитие първо присъства неопределеност на пола, а след това възниква разделение на мъжко и женско. Джой го е формулирал така: „Всички ние започваме еднакви в Адам, но също така всички започваме еднакви в ембриона. Творението се повтаря във всяко зачатие.“

Гротис е подчертавала, че нейните разсъждения не претендират за статут на строг богословски догмат. Въпреки това, според нея, самият библейски текст допуска такова тълкуване. Мъжът не е бил „първото“ същество: първо е бил човекът андрогин, а жената е възникнала не като придатък към него. Бог е сътворил човечеството, в което мъжът и жената заедно съставляват „Адам“. Той е човек и тя е човек.

Против теорията за андрогинността на Адам

В края на XX век основните спорове около теорията за андрогинността на Адам се разгръщат преди всичко в протестантската среда. Пак там са формулирани и най-сериозните възражения. Ето защо протестантските трактовки са особено важни за тази дискусия: именно в тях аргументацията се е оказала най-разгърната.

Герхард фон Рад и Вернер Нойер

Немският протестантски богослов от XX век Герхард фон Рад (Gerhard von Rad) е анализирал текста на Битие от лингвистична гледна точка. Той е обръщал внимание на това, че в Битие 1:27 първо се използва местоимение от мъжки род в единствено число — „го“, а след това се появява формата за множествено число — „ги“. Според фон Рад тази смяна на граматичните форми показва, че изначално не е ставало дума за двуполов човек. Ако авторът е имал предвид андрогин, формата „ги“ не би била необходима. Фон Рад също така е предупреждавал срещу прекомерната „спиритуализация“ на текста и е напомнял, че човекът е създаден по Божий образ не само като духовно, но и като телесно същество.

Сходна позиция е заемал немският евангелски пастор Вернер Нойер (Werner Neuer). Той е твърдял, че Бог изначално е замислил човека като същество от два пола: мъжкото и женското начало са влизали в първоначалния замисъл и не са били късна добавка. Според Нойер идеята за андрогинния Адам е дошла в християнската традиция отвън — чрез философията на Платон, чрез трудовете на юдейския мислител Филон, намиращ се под влиянието на платонизма, както и чрез гностиците.

Привържениците на андрогинната теория са възразявали на Нойер, че този мотив наистина присъства при Платон, но през Средновековието е бил преосмислен в християнски ключ. В тяхното изложение разликата се състои в следното. При Платон андрогинът е неразделно единство, където противоположностите са разтворени една в друга. В християнската философия андрогинът по-често се разбира като динамично единство: мъжкото и женското запазват различието си, но взаимно се допълват.

По различен начин се обяснява и причината за разделянето. При Платон това е решение на Зевс, при което ясен изход от ситуацията философът не предлага. В средновековната християнска мисъл възстановяването на цялостността се свързва с любовта или целомъдрието, а в крайна перспектива — със спасението и Божието Царство.

Нойер е подчертавал, че потвърждаването на хипотезата за двуполовия Адам радикално би променило християнското разбиране за човешката природа и сексуалността. Тогава половата принадлежност не би влизала в първоначалния замисъл на Бога и би се възприемала като нещо второстепенно, по-късно и дори изкривено — като израждане на изходното човешко състояние.

За обосновка на своята позиция Нойер е привеждал три аргумента. Първо, в Битие 1:27 се казва: „Бог създаде… ги, мъж и жена“. Тук той се е съгласявал с фон Рад: формата „ги“, а не „го“, посочва двама. Второ, в Битие 5:2 се казва: „Мъж и жена ги създаде и ги благослови“. И тук множественото число, според него, изключва представата за андрогин. Трето, в Битие 1:28, веднага след сътворението на хората, Бог казва: „Плодете се и се множете“. Нойер е смятал, че тази повеля очевидно е обърната към двойка, а не към един андрогин.

Едвард Ноорт

Нидерландският богослов и изследовател на Стария Завет Едвард Ноорт (Edouard Noort) подробно е анализирал как в Битие е описана появата на първите хора:

„27aa И създаде Бог ha’adam (човечеството) по Своя образ, 27ab по Божия образ го създаде, 27b zakar u-n’qebah bara otam (мъж и жена ги създаде)“.

— според Едвард Ноорт

Ноорт е отбелязвал, че изразът „zakar u-neqebah“ в цялото Петокнижие последователно обозначава конкретни мъж и жена — било то човешка двойка или мъжкар и женска при животните. Тази формула се среща в законите за ритуалната нечистота, обетите, преброяването и жертвоприношенията, както и в разказа за Потопа, където очевидно става дума за двойка животни. Оттук Ноорт е правил извода: в Битие 1:27 се говори не за митичен андрогин, а за първата човешка двойка.

По-нататък Ноорт е полемизирал с де Мур, който е свързвал библейския текст с древните близкоизточни митове за божествена двойнственост. Ноорт се е съгласявал, че такива паралели са възможни, но е настоявал: авторът на книга Битие не е заимствал тези митове директно. Смисълът на текста, според него, се състои не в обяснение на миналото, а в указване към бъдещето. Именно затова веднага след разказа за сътворението следва родословието на Адам. Човечеството продължава само чрез раждането на деца, а следователно — чрез различието на половете. В този контекст Битие 1:27 още от самото начало включва различието между мъжа и жената в замисъла на творението.

Уейн Грудем и Ричард Дейвидсън

През XXI век американският евангелски богослов Уейн А. Грудем (Wayne A. Grudem) също подробно е разглеждал хипотезата за андрогинния Адам. Той е твърдял, че Гротис е грешала, а думата „адам“ в първите глави на Битие се употребява в няколко значения. Понякога тя означава „човека въобще“, но в редица случаи — именно „мъжа“. Така във втората глава се казва, че до сътворението на Ева „не се намери помощник, нему подобен [съответстващ на Адам]“. От това Грудем е заключавал, че половото различие у Адам вече се е предполагало и тук думата „адам“ следва да се разбира като „мъж“. Според него егалитаристкият прочит разрушава смисъла на сътворението на Ева.

По-нататък Грудем е разсъждавал така: ако Адам изначално е бил андрогин или безполово същество, то при сътворението той не би бил нито човек-мъж, нито човек-жена. Тогава той не би бил човек в смисъла, в който хората съществуват днес. Именно Адам, а не цялото човечество, е получил заповедта да не яде плодове от дървото за познаване на добро и зло. В онзи момент Ева все още не е съществувала и Адам сам е представлявал цялото човечество. Следователно, ако е бил андрогин, той не би могъл да бъде наш представител, тъй като не би бил подобен на нас.

Американският изследовател на Стария Завет и теолог Ричард М. Дейвидсън е подчертавал, че е важен не хипотетичният предлитературен източник на Петокнижието, а окончателната редакция на текста. Именно тя поставя първите глави на Битие в началото на Писанието и ги прави богословско основание за размисъл върху човешката сексуалност. За Дейвидсън тези глави не са два разпокъсани документа, а единна композиция, в която темата за пола и брака е вградена в общия замисъл на Твореца.

Дейвидсън е разглеждал първите глави на Битие като ключ към разбирането на човешката сексуалност. Според него тук не просто се фиксира различието на половете, а се разкрива Божият замисъл за човека. Различието на половете той е смятал за основополагащо за самата същност на човечеството: не може да се каже „човек“, без да се подразбира „мъж и жена“. От това следва, че сексуалността е заложена от Бога в самата структура на човешкото битие.

При това, според Дейвидсън, Битие не дава основания да се говори за първия човек като за същество, обединяващо и двата пола. При сътворението на жената Адам не се променя по своята природа, а само губи ребро. Бог го е създал с вроден стремеж към двойка. Епизодът с животните в Битие 2:18, 20 показва, че никое от тях не е могло да бъде „помощник, нему подобен“. Само появата на жената разкрива за мъжа пълнотата на неговата сексуалност, която, според Дейвидсън, е присъствала у него от самото начало.

***

Дискусията за андрогинността на Адам — от Григорий Нисийски и Максим Изповедник през Бьоме, Баадер, Соловьов и Бердяев до Трибъл, де Мур и техните критици — показва, че библейският текст допуска различни прочити. Как да се разбира ha-adam? Трябва ли половото различие да се смята за изначално или за временно? Тези въпроси все още нямат окончателен отговор и изискват по-нататъшно проучване. Самото продължаване на тази дискусия е важно вече с това, че то разширява хоризонтите на интерпретация на Писанието.